APPEL À LA TRADUCTION

Télécharger le texte de 
L’appel à la traduction
 (format PDF) 


INTRODUCTION
à la lecture de la Proposition d’Henri MESCHONNIC pour une Déclaration sur les Devoirs envers les Langues et le Langage et APPEL à sa traduction en 1000 langues (pour dire beaucoup).

Cette proposition a été commandée à Henri MESCHONNIC par le Carrefour Culturel Arnaud-Bernard (Toulouse, France) qui travaillait depuis plusieurs années, pour le Forom des Langues du Monde, à l’examen critique de diverses déclarations ou propositions internationales dans ce domaine.

  1. MESCHONNIC a pensé et rédigé cette proposition sur la base de sa réflexion personnelle sur les langues et le langage ainsi que sur celle de sa découverte, au Forom des Langues du Monde dont il a été le principal intervenant de 1994 à 2008, du projet lancé par le Carrefour d’une « Déclaration universelle des droits pour les langues et les cultures » (pensée comme complément indispensable de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme), projet repris par de nombreux membres d’ associations impliquées, dans leurs pays d’origine et au Forom (plus de cent cinquante langues y ont été représentées depuis ses débuts) dans la défense et l’illustration de leurs langues et de leurs cultures.

C’est dans le cadre de notre réflexion et de notre action en faveur de la culture occitane que nous avons inventé le Forom des Langues du Monde à Toulouse il y a 28 ans, et c’est toujours dans ce cadre que nous avons pensé la nécessité de cette Déclaration, estimant que la question occitane, de par la situation et l’histoire de la langue/culture occitane, exigeait des réponses plus larges que celles concernant des droits politiques nationaux ou régionaux, et notamment une prise en compte du rôle essentiel de la littérature et de la création culturelle et artistique sous toutes leurs formes, ce qui nous a rapprochés du Pen-Club de Langue d’Oc. On voit ici que H. MESCHONNIC nous a très bien compris et est allé bien plus loin que notre demande.

Dès 2006, nous avons donné ce texte à traduire à un certain nombre de personnes représentant, au Forom des Langues, des associations de langues-cultures.

Nous avons relancé cette demande cette année. Nous vous donnerons quelques traductions sur demande. D’autres arriveront peu à peu, et nous vous les enverrons. Celles que nous vous donnons et celles que nous vous donnerons ne sont bien entendu pas, pour nous, des documents définitifs, mais au contraire des documents de travail, vecteurs d’échanges entre tous ceux qui s’intéresseront à ce texte et voudront le faire connaitre dans la rédaction qu’ils estimeront la meilleure. Vecteurs d’un travail infini, puisque, outre le fait que cette Proposition de Déclaration pourra nourrir longtemps des conversations, sur ce qu’il dit et donc sur comment il dit, les changements de situations des langues et des cultures pourront par la suite faire apparaître d’autres interprétations de certains passages, à retraduire donc. De plus, toutes les éventuelles propositions d’amendements ou d’enrichissements de ce texte seront les bienvenues, et nous les soumettrons à l’examen de tous nos correspondants. Et feront l’objet de débats publics au Forom comme à notre Université Occitane de Laguépie (France) ainsi, nous l’espérons, que dans les nombreux Forums ou Fêtes des Langues avec lesquelles nous collaborons.

Claude SICRE, Président du Carrefour Culturel Arnaud-Bernard,
concepteur du Forom des Langues du Monde. Printemps 2019.

Introduction d’Henri Meschonnic 

Le préambule de la « Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen » de 1789 tenait à rappeler « à tous les membres du corps social (…) sans cesse leurs droits et leurs devoirs ». À voir le monde aujourd’hui, il n’y a rien de changé, sinon que, comme le disait ce préambule, « l’ignorance, l’oubli ou le mépris des droits de l’homme » se sont beaucoup aggravés. Mauvais état général des sociétés.
D’où l’urgence d’inventer un rapport entre l’éthique et la politique qui est encore une utopie. Le paradoxe du langage est que c’est par lui, par lui seul que peut passer ce rapport. Or c’est le lieu d’une méconnaissance maximale. Et par le langage, j’entends la fonction d’expression de la pensée, et une langue est un système social de signes. Les implications ne sont pas les mêmes.
Défendre le langage ? Mais il n’est pas attaqué. C’est pire : il est méconnu sans même qu’on le sache. Mais comment ? Avec tant d’études et de savoir. Justement, c’est ce qui est paradoxal, tout ce savoir ne sait pas qu’il produit de l’ignorance, une ignorance spécifique, et il empêche de la savoir. Question de point de vue. Il y a un point aveugle dans le statut du langage, et ce point est vital. En quoi ce n’est pas le langage qui est menacé, c’est chacun de nous.

Parce que c’est d’abord et toujours avec les mots qu’on agit, qu’on fait mal, et la question de la défense des langues n’est que l’aspect ostensible d’une ignorance, d’un oubli et d’un mépris qu’on ne mesure pas, qu’on ne connaît pas, parce que toute notre culture humaniste n’a pas appris à les reconnaître.
C’est que le langage n’est pas seulement le lieu et la matière de la communication, il est avant cela même, et pour cela, le lieu et la matière de la constitution de chaque être humain dans son histoire. Le langage est donc indissociablement matière éthique et matière politique. Et matière épique au sens où s’y constituent les aventures de la voix humaine.
C’est en tant que matière éthique qu’il est matière artistique. Parce que c’est en lui que nous inventons, où l’art, tous les arts, jouent un rôle fondateur. Et méconnu. Le problème de la défense des langues déborde donc infiniment ce qui est mis en avant, et isolé, comme si c’était isolable, c’est-à-dire la question du droit, et la question des langues.
Au lieu de mettre en avant de manière simpliste, parce qu’elle semble crever les yeux, l’hégémonie économique et politique d’une langue sur les autres, il devrait s’imposer que le problème majeur, d’autant plus vital qu’il est méconnu, pour défendre les langues, est l’incommensurable ignorance de la pensée du langage, qui n’est enseignée nulle part, et qui s’étale dans le réductionnisme et la régionalisation qui marquent le traitement du langage dans notre culture. Dans toutes les cultures.
En ce sens, c’est tout un procès de civilisation, et même une sorte de révolution culturelle qu’il y aurait à penser, à réaliser, pour penser et pratiquer des rapports entre langue et culture, entre langue et littérature, entre langage, art, éthique et politique, qui ne sont ni pensés ni pratiqués. Étant donné ce qui est en jeu dans le langage d’histoires individuelles et collectives, on peut dire qu’il n’y a rien de plus profond et de plus vital pour les sociétés, et pour la civilisation, que le sens du langage.
Ce sens est à lui seul le préambule d’une déclaration universelle des droits du langage. C’est-à-dire des devoirs de l’enseignement des langues, de l’enseignement des rapports entre langage et société, de l’enseignement des littératures, de l’enseignement de l’éthique et de l’enseignement de la philosophie politique, tous ces enseignements dans leur interaction.

À en juger par l’état actuel des sciences sociales dans le monde, des sciences du langage, et des disciplines universitaires dans leur régionalisation, sans oublier les enseignements primaire et secondaire, il s’agit là d’un programme onirique ? C’est pourtant la situation actuelle qui est un mauvais rêve. De plus, il y a une urgence. Il va y avoir, au printemps 2004, un Forum international des langues et des cultures à Barcelone. Ce sera une rencontre mondiale de la plus grande importance. Elle a toutes chances de reconduire la Déclaration universelle des droits linguistiques issue de la Conférence mondiale des droits linguistiques tenue à Barcelone en 1996. Or cette Déclaration est exclusivement juridique. Elle ne connaît que les notions de langue et de groupe linguistique. Ces notions courantes sont légitimes, mais tout à fait insuffisantes, par leur carence de toute conception générale du langage, sans la moindre mention de son enseignement, qu’on devrait rendre partout obligatoire. D’où une grande pauvreté de la notion même de la langue, réduite à la communication.
Le complément indispensable à ce juridisme doit donc être une pensée d’ensemble des liens entre le langage, l’art, l’éthique et la pensée de la politique. Cela ne pourrait que renforcer l’efficacité et le sens des revendications.
Il semble alors que le rôle urgent et spécifique des Forums des langues du monde qui se sont répandus en France à partir du Forum des langues de Toulouse depuis 1992, devrait être de combler cette carence de la pensée, et d’apporter une réflexion d’ensemble qui pourrait caractériser une contribution française, et qui constituerait dans l’idée forte qu’on ne défend pas les langues sans une pensée d’ensemble du langage et de la société.

Henri Meschonnic
Carrefour Culturel Arnaud-Bernard

Proposition pour une Déclaration sur les Devoirs envers les Langues et le Langage

Texte proposé au Forom des langues le 28 mai 2006, Place du Capitole à Toulouse, par Henri Meschonnic, Professeur émérite de linguistique à l’Université Paris-8, poète, traducteur de la Bible, essayiste :

Art. 1

Il y a d’abord une spécificité à reconnaître aux choses du langage. Cette spécificité fait qu’on ne saurait simplement reporter sur ces questions le calque des déclarations connues sur les droits des êtres humains et des collectivités.

Se prononcer sur des droits suppose aussi de se prononcer sur des devoirs. L’un et l’autre présuppose une pensée de ce que sont et de ce que font les langues. Mais cette pensée semble plus active, envisagée en termes de devoirs.

La spécificité des choses du langage suppose elle-même une pensée spécifique. Pour tenir tous les éléments que cette pensée suppose il est nécessaire de postuler que cette pensée doit être une critique perpétuelle de sa propre histoire, sous peine de ne pas penser son objet, mais de s’identifier à telle ou telle idée reçue concernant les langues et la langue.

La première chose à reconnaître est que penser les langues suppose de penser ce qu’est une langue, ce qu’est la langue, et en quoi consiste historiquement et dans son état présent la pensée de la langue.

Penser la langue soit se borne à ne concevoir que la langue, que de la langue, et la conséquence en est l’isolement de la langue hors des pratiques sociales du langage dans toute leur diversité, ce qui est certainement la plus mauvaise situation qu’on puisse concevoir pour savoir ce qu’est et ce que fait une langue, et pour la défendre.

Art. 2

Il s’impose donc de se représenter que pour défendre une langue, et savoir préalablement les imites de ce que signifie la notion de langue elle-même, il faut une théorie d’ensemble du langage.

En quoi il y a à réfléchir autrement que selon le pur modèle institutionnel que propose la «Déclaration universelle des droits linguistiques» de Barcelone, de juin 1996, qui ne porte que sur les langues, et montre par là les limites de sa pensée du langage.

Une telle théorie d’ensemble implique une réflexion sur les rôles, les activités et les forces du langage dans toutes les pratiques sociales – une théorie des rapports entre la langue et le discours, entre la notion de discours et une théorie des sujets, entre une théorie des sujets et l’art, l’éthique, le politique, car c’est tout cela qu’implique la notion de sujet.

La langue n’est donc pas l’affaire des linguistes seuls, ni des politiques seuls. L’histoire de la politique des langues n’est pas seulement une histoire politique. Elle inclut des éléments qui tiennent aussi à l’art, à l’éthique, à l’histoire sociale. Penser la politique des langues suppose donc cette théorie d’ensemble, cette tenue inséparable du langage, de l’art, de l’éthique et du politique pour penser les rapports entre langage et société. Sinon on reste ou on retombe dans une pensée de la langue seule, et de la politique seule, ce qui immédiatement mène à méconnaître le rôle de l’art dans la société, le rôle de l’éthique dans la politique, donc à méconnaître la liberté des sujets.

Art. 3

Tenir ensemble une pensée du langage et des sujets doit pour cela travailler à une critique de l’opposition entre identité et altérité, pour penser au contraire l’interaction historique constante entre identité et altérité.

Penser la pluralité des langues et l’interaction entre les langues suppose donc de penser l’identité par l’altérité.

Art. 4

Pour penser l’identité par l’altérité, il est indispensable de penser l’action des arts du langage particulièrement, et de l’art plus généralement, sur les transformations des modes de pensée, de sensibilité et de compréhension, donc sur la pensée du langage et des langues.

Art. 5

Où il importe de reconnaître un rôle privilégié aux pratiques et à la pensée du traduire, ce qui impose à son tour de repenser le traduire en fonction d’une reconnaissance des arts de la pensée, et non plus seulement comme un passage de langue à langue, mais de discours à discours, et éventuellement de système de discours à système de discours. Sinon, c’est la méconnaissance habituelle, masquée par la bonne conscience des truismes accomplis, et qui ne voit pas que les traductions sont des effaçantes. Effaçantes des cultures, effaçantes des spécificités, effaçantes des différences.

Ce qui suppose à son tour qu’une théorie du traduire ne peut pas plus être isolée et prétendument autonome que la théorie du langage n’est réductible à la seule notion de langue. Cette prétendue autonomie n’étant rien d’autre que sa situation traditionnelle dans l’herméneutique, le sens, le signe. D’où l’effaçante.

Art. 6

En quoi il y a lieu de reconnaître aussi qu’un ennemi des langues, et peut-être le premier ennemi des langues, n’est pas l’hégémonie culturelle-économique-politique de telle ou telle langue, mais d’abord la pensée qui réduit le langage à la langue, et qui sépare la langue de l’art, de la culture, de la société, de l’éthique et du politique pour ne l’envisager que dans son isolement – indépendamment de l’étude technique de ses fonctionnements qui, en tant que telle, a sa légitimité dans son objet même, à condition d’en reconnaître les limites.

Art. 7

La reconnaissance de l’identité par l’altérité suppose celle de l’identité comme pluralité interne et comme histoire, non comme nature.

Art. 8

A partir de là, il y a à proposer un enseignement qui n’existe pas (et à le prévoir à tous les niveaux, comme un nouvelle forme d’éducation civique), de la théorie du langage comme reconnaissance des rapports entre identité et altérité, entre unicité et pluralité interne, c’est-à-dire comme une poétique, une éthique et une politique des rapports interindividuels, interculturels et internationaux. Où poétique, éthique et politique doivent être inséparables, sous peine de retomber dans le modèle traditionnel. Avec son insuffisance, que beaucoup ne voient pas, et dont il faut faire prendre conscience.

Art. 9

Cet enseignement de la théorie du langage comme théorie d’ensemble doit donc travailler à reconnaître, sous le modèle traditionnel et dominant du signe (avec toute sa cohérence linguistique, anthropologique, philosophique, théologique, sociale et politique) le travail du continu comme travail du corps dans le langage, du sujet sur la langue, des inventions de la pensée sur les langues, et comme interaction, inséparabilité et historicité radicale du langage, de l’art, de l’éthique et du politique.

Cette expérience de pensée permettrait de mieux situer les problèmes liés à l’altérité et à la pluralité, communément conçues comme uniquement externes, et de les montrer autant internes qu’externes.

Art. 10

Contre la cohérence régnante du signe et de la seule pensée de la langue, il y aurait à penser, reconnaître, enseigner et cultiver une contre-culture, une contre-cohérence, celle de cette solidarité et interaction entre les catégories de la Raison que toute une histoire de la pensée continue de tenir pour hétérogènes et séparées, ce dont témoignent à la fois l’histoire même de la constitution de ce que nous appelons les sciences humaines, et nos disciplines universitaires, qui en sont issues. Une véritable critique de la Raison linguistique.

On pourrait, et on devrait, alors, mieux comprendre et favoriser les bilinguismes et les plurilinguismes, selon chaque situation culturelle, en les situant dans une pensée de la pluralité interne, de l’éthique et de la politique des sujets. Ce que la seule juxtaposition des langues ne permet pas de penser.

Art. 11

Car si la reconnaissance de la pluralité des langues ne se fait que dans la politique du signe, au lieu de se faire dans la théorie d’ensemble du langage, elle ne peut que demeurer dans l’opposition entre identité et altérité, dans l’écrasement des minorités par la seule force de l’économico-politique. Écrasement qui favorise les terrorismes particularistes.

Il vaudrait donc mieux parler de langues-cultures que de langues, pour mieux concevoir et préserver les valeurs qui se sont inventées en elles et dont elles sont porteuses – valeurs anthropologiques, artistiques, éthiques et politiques.

Art. 12

La question des valeurs implique de démêler ce que brouille la notion d’inégalité des langues. Et qu’il importe d’affronter, plutôt que de postuler dans l’abstrait seulement (le «démocrate abstrait» de Sartre) l’égalité des langues entre elles.

Art. 13

Il est incontestable que toutes les langues, y compris celles qui sont parlées par une population peu nombreuse et très localisée, comme tout ce qui a trait à ce qui fait une langue, sont égales entre elles au sens où toute langue remplit intégralement les fonctions linguistiques d’une langue, pour penser, sentir, communiquer, vivre dans une société donnée.

Art. 14

Mais deux facteurs viennent brouiller cette notion primordiale de l’égalité anthropologique des langues. Et ces deux facteurs sont d’ordres radicalement distincts, qu’il importe de ne pas confondre, et qui ne s’additionnent pas.

Art. 15

L’un est la puissance économico-politique d’un ensemble national, ou théologico-politique, et qui s’impose comme une trans-langue de communication pan-nationale ou internationale. Ainsi, comme puissance théologico-politique, l’arabe en Égypte a au cours des siècles étouffé ou interdit la langue copte comme langue véhiculaire, en la réduisant à un usage purement liturgique. L’économico-politique est aujourd’hui représenté par la mondialisation de l’anglais de communication.

Art. 16

Mais un autre facteur de suprématie culturelle et d’expansionnisme, ou de durée au-delà même de la durée des empires, est l’invention dans telle ou telle langue de valeurs artistiques, éthiques et politiques. Auquel cas ce sont ces valeurs qui font l’expansion et le prestige de ces langues, au-delà de toute notion de communication linguistique, locale, régionale ou planétaire.

Art. 17

Ce sont alors ces valeurs qui font ce que sont ces langues, ce sont les œuvres qui sont maternelles et non plus les langues. Ce fait en lui-même est tout aussi incontestable historiquement, mais il n’a rien de commun ni avec ce qu’est et ce que fait linguistiquement une langue et toute langue, ni avec la puissance des empires économico-politiques. Il importe de cesser d’attribuer aux langues ce qui est le fait des œuvres, même et justement si leurs valeurs constituent un apport spécifique à telle ou telle langue, au point d’y être identifiées.

Art. 18

De telles valeurs peuvent s’universaliser. Les valeurs politiques de la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789, ou de la lutte pour la vérité contre le maintien de l’ordre lors de l’Affaire Dreyfus ont bien à la fois symbolisé et universalisé la langue française, mais en même temps elles ne sont pas le fait de la langue française, et peuvent se dire et refaire en toute langue et en tout lieu.

19

Il en est de même, autrement, des valeurs esthétiques et éthiques des œuvres littéraires et des œuvres de pensée. Qui ont pour effet que certaines langues sont plus célèbres que d’autres, à la fois porteuses et portées par ces valeurs.

Art. 20

Ces effets de suprématie ne deviennent l’occasion d’une idée de la supériorité de certaines langues que dans et par la confusion entre la langue et les inventions de pensée ou les combats de la pensée qui ont fait telle ou telle culture. Ces valeurs ne dépendent pas des langues comme langues. Mais l’histoire culturelle qui les y associe inévitablement ne permet pas à elle seule de reconnaître que ce sont les œuvres et les luttes, parfois d’un très petit nombre d’individus contre leur propre collectivité, qui font qu’on attribue à la langue ce qui s’est fait en elle et parfois aussi, poétiquement, contre elle. Dans le rejet des contemporains.

Art. 21

Ces distinctions sont capitales pour ne pas attribuer à une langue des vertus de nature, ce qui situe le mythe du génie des langues. Mais tout autant pour ne pas réduire le langage à de la langue, et encore moins à de la communication. Tendance récente contre laquelle il importe de lutter.

A cause de l’appauvrissement de pensée, de moyens, que ce réductionnisme apporte, et que renforcent les progrès techniques de la communication. En masquant que ces progrès mêmes sont un facteur de régression et de barbarie.

La pensée du langage comme théorie d’ensemble est ce qui peut seul permettre de contrer les effets pervers de la pensée des langues comme nature – comme génie, par le rappel constant des liens entre spécificité et historicité. Historicité radicale.

Art. 22

Ainsi la phobie de l’anglais en français peut mieux apparaitre comme une méconnaissance du caractère historique des emprunts, et de leurs limites, lexicales et syntaxiques. La méconnaissance de ce caractère fait le rejet des emprunts et des contacts au nom d’un purisme qui implique à la fois une méconnaissance de l’histoire même des langues, un passéisme, donc un académisme, une notion du déclin (variable : pour Gobineau, le déclin du français commençait au XIVe siècle ; pour d’autres, au XIXe siècle ; pour d’autres, le français d’aujourd’hui est un «chef d’œuvre en péril» dont ils ne cessent d’annoncer la mort).

Art. 23

Autre chose que cette phobie puriste est la lâcheté éthique et politique qui fait que des spécialistes renoncent à s’exprimer dans leur propre langue, et contribuent par là à la massification communicationnaliste.

L’attribution à la langue seule des vertus liées à une histoire à la fois se trompe de génie et montre du même coup combien ont peu de génie, et de sens du langage, les pseudo-défenseurs du français.

Art. 24

Du point de vue d’une théorie d’ensemble, on peut au contraire remarquer deux choses.

L’une est que le plus grand danger pour une langue n’est pas l’hégémonie d’une autre, même et encore davantage si cette hégémonie est seulement économico-politique, le danger majeur (conséquence de la réduction du langage à la langue) est l’absence de création de valeurs (artistiques, éthiques, politiques) par ceux qui la parlent. Absence de création égale trahison.

Le grec classique et l’hébreu biblique sont l’exemple même que des langues dont l’une, l’hébreu, n’a jamais eu d’importance politique, et l’autre dont l’importance n’a pas survécu à l’empire d’Alexandre, n’ont eu et n’ont encore leur importance transhistorique que par les œuvres de pensée qui ont été produites dans ces langues. Et ce sont les œuvres, les inventions de pensée, qui ont fait ce que ces langues sont devenues, ce dont elles sont devenues porteuses. Car ce n’est pas les langues, en tant que langues, qui ont produit les œuvres. Et même quand l’état de langue est ancien, ou que la langue passe pour morte, comme le latin, la parole, elle, est vivante.

Ainsi le latin qu’on dit mort au XVIIe siècle, et langue seulement des érudits entre eux (et les thèses au XIXe siècle s’écrivaient encore en latin, celle de Jaurès, par exemple), on ne peut pas dire que c’est une langue morte (banalité apparente que reprend pourtant un ouvrage récent, Le latin ou l’empire d’un signe, XVI-XXe siècle, de Françoise Waquet, Albin Michel, 1998), si Francis Bacon, Hobbes, Descartes, Spinoza, Leibniz inventent de la pensée, inventent leur pensée, alors, en latin.

Mais l’araméen, qui avait à l’époque post-biblique une importance communicationnelle transnationale, n’existe plus que dans quelques villages. Quant aux grands empires d’alors, ils n’ont laissé que des vestiges archéologiques.

Art. 25

Il faut reconnaître une historicité du sentiment des rapports entre les langues. Ainsi il y a une paix des langues vernaculaires au moyen âge, en Europe, dans la transnationalité du latin. Puis une guerre des langues contre le latin, ensuite entre elles en Europe à partir du XVIe siècle. D’où est sortie l’universalité du français en Europe au XVIIIe siècle. D’où la lutte de la Révolution française contre les « patois » (mêlant indistinctement les dialectes du français et les autres langues – le breton, le basque) jusque dans la IIIe République. Quant à la francophonie actuelle, ou multiplicité des français dans le monde, elle n’est plus compatible avec Rivarol. Cela aussi demande à être pensé.

Art. 26

Il est certain que le sens de la pluralité interne (et aussi externe) – le sens au sens du sentiment d’une nécessité et d’une co-présence – est récent, et certainement lié à l’histoire des décolonisations, mais aussi il remonte aux rapports entre le romantisme des spécificités et les nationalismes qui en sont la politisation.

Art. 27

Cependant ce sens de la pluralité peut lui-même être soit régionaliste et nationaliste, refermé sur lui-même (et reproduisant à plus petite échelle la fermeture de la pensée de la langue), soit pluraliste, c’est-à-dire se réaliser comme la reconnaissance des pluralités internes, et de la pluralité de l’identité. Capable alors d’une théorie d’ensemble.

Art. 28

Du moment qu’on reconnait que la disparition d’une langue peut être due soit à la destruction d’une population, soit à un écrasement culturel, il est clair que la défense des langues n’est pas un problème de langue, mais nécessairement la reconnaissance de l’interaction entre la théorie du langage, la théorie des actes de la pensée, l’éthique et la politique.

Art. 29

Faute de quoi, ce qui règne étant l’hétérogénéité des catégories de la raison, l’éthique seule est impuissante, la politique seule est toute puissante, les choses de l’art ne sont pas comprises comme la meilleure défense des langues, et les langues étant réduites à des moyens de communication, seules se répandent et étouffent les autres les langues qui communiquent le pouvoir économico-politique.

Art. 30

Conclusion paradoxale – mais le travail de la pensée est de transformer les paradoxes en truismes du futur – ce qui ressort de cet enchainement des raisons est que la défense des langues n’est pas dans la pensée de la langue, mais dans le lien qui en fait encore l’utopie de la pensée du langage, le lien entre langage, art, éthique et politique comme théorie d’ensemble. C’est-à-dire un enseignement obligatoire du sens du langage.

Texte lu au Forom des Langues du Monde et publié dans le N° 64 de la Linha Imaginot (revue trimestrielle de la GRQM)

Le Forom des langues est organisé par le Carrefour culturel Arnaud Bernard : www.arnaud-bernard.net

© CARREFOUR CULTUREL ARNAUD-BERNARD – carrefourculturel@arnaud-bernard.net

 

PIÈCES COMPLÉMENTAIRES :

À propos de la proposition de nationalisation des
langues et cultures de France par le Forom des Langues du Monde de Toulouse

Il faudrait que tout le monde prenne conscience de l’importance historique qu’a l’amendement voté par l’Assemblée Nationale le 22 mai dernier à l’article 1 de la constitution, déclarant au sujet de la République française, que : « Les langues régionales appartiennent à son patrimoine ». Incluant ainsi ces langues dans à la fois l’histoire de France et l’histoire de la langue française, que François 1er en 1539 à Villers-Cotterêts avait déclarée – c’était contre le latin, à l’époque – seule langue de France, langue officielle des arrêtés officiels.

Mais la réalité historique et géographique de la France était celle d’une pluralité de langues. L’abbé Grégoire en 1790, pour diffuser les idées révolutionnaires, la révolution partant de Paris, voulait éliminer les patois comme refuges de la féodalité et de la royauté. Encore à la fin du XIXe siècle la République luttait pour imposer le français langue nationale. Car il y avait huit ou neuf langues populaires. Encore en1914-1918, selon les régions, peu connaissaient la langue nationale. Les Bretons ont eu plus de morts que la moyenne nationale à la guerre, parce que peu savaient le français.

Ce rappel n’est pas tourné vers le passé, il est tourné vers le présent et l’avenir, c’est pourquoi j’ai tenu à le faire. Ce n’est pas pour rien que, Parisien de naissance, je participe depuis plus de dix ans au Forum des Langues de Toulouse, créé par Claude Sicre. Parce que j’y ai appris des choses, au cours de ces débats et de ces rencontres. Je ne peux pas oublier un enseignant breton qui souffrait encore de la guerre des chouans et qui souhaitait qu’au plus haut niveau de l’Etat il y ait une déclaration pacificatrice comme Chirac avait fait pour Vichy et les Juifs. Elle n’a toujours pas été faite. L’histoire du passé n’est pas passée, il y en a encore, je l’ai vu de mes oreilles, qui souffrent le jour anniversaire de la saint Barthélemy.

Claude Sicre a raison d’attirer l’attention de la Ministre de la Culture (dépêchons-nous, pendant qu’il y a encore dans ce pays un Ministère de la Culture) sur le danger d’une interprétation régionaliste de cet amendement, qui refermerait, à contre-France, chaque région sur sa langue, supposant que sa langue n’intéresserait qu’elle-même.

Et Claude Sicre se bat pour qu’au contraire on comprenne que toutes ces langues de France sont nationales. Parce que leur histoire, et l’histoire de la culture française, est une histoire d’échanges, d’interaction. Parce que chaque langue est un langue-culture. Pas un instrument de communication.

La vraie reconnaissance que toutes les langues de France « appartiennent à son patrimoine » serait en effet, comme le Forum des Langues de Toulouse le propose, que partout en France on transforme l’enseignement de la culture française en y faisant entrer des initiations à ces langues-cultures, du breton à Strasbourg comme de l’alsacien à Rennes, de l’occitan à Lille comme du picard à Toulouse.

Alors vraiment on accèderait à une véritable histoire et à un véritable avenir, en reconnaissant mieux notre géographie culturelle.

Autant que j’en ai l’expérience, en tant qu’universitaire invité à peu près partout en France, j’ai pu me rendre compte qu’un des clichés culturels les plus tenaces, les plus anciens et les plus nocifs, c’est l’opposition entre Paris et la province. Beaucoup encore y croient, à cette stupidité. C’est un symptôme, à mes yeux, de ce que justement Claude Sicre dénonce comme du centralisme. Je dirais du provincialisme parisien.

L’enseignement de la pluralité des langues-cultures de France soignerait ce mal. Sans oublier que le gain serait double : pour la vie de ces langues (un thème à la mode est de pleurnicher sur la mort des langues, au moins ainsi on travaillerait pour qu’elles vivent), et pour le sens historique d’une solidarité.

Sans oublier, étant donné l’histoire des immigrations, en France, depuis des siècles, les langues non territorialisées.

Alors, comme le dit la « proposition de nationalisation des langues-cultures de France » oui, il y aurait, par l’apprentissage que l’unité est une pluralité interne, « plus de démocratie et plus de république ».

Tout cela montre aussi l’importance majeure de l’enseignement dans la vie politique, dans l’éthique du politique.

Henri Meschonnic
Texte demandé par Libération – Madame de Valleys – non paru (mai 2001)


« Un forum de la pensée du langage », Henri Meschonnic, 
La Dépêche du Midi, 18 mai 2001 

Je ne vais pas jouer au politique. Je ne suis pas plus un politique que je ne suis un théologien. Ce qui est parfois la même chose. Mais il y a un devoir de la pensée. Un devoir d’intervention. Il est vrai que, au moins c’est ce que le vocabulaire a intégré avec Zola, c’est le rôle des intellectuels. Bien que ce rôle ait existé, même avant le mot, bien avant Zola. Symboliquement, le premier peut-être à le représenter, c’est Socrate. Qui se disait philologos. Ce qui ne voulait pas dire « philologue », mais discutailleur. Inventeur emblématique de la critique. De la pensée comme critique. C’est-à-dire de la pensée comme exercice de la liberté. Toutes les deux : la même. L’empêcheur de penser en rond, de dormir en parlant, comme on fait quand on confond la pensée et le maintien de l’ordre. Et les choses du langage sont un observatoire superbe pour voir notre monde comme celui de la belle au bois dormant : tous ces professionnels de la pensée, et ceux qui leur font confiance, immobilisés dans des idées arrêtées. L’expression dit bien l’instantané qui dure, et qui les fixe dans la pose des idées reçues. C’est tout de suite la mondanité qui vient : la réception pour les réceptions, ce qui répond à l’horizon d’attente. Les fours de la pensée se prêtent aux petits fours. Par exemple, quand on sépare la pratique et la théorie. Ou quand on oppose identité et altérité. Ou quand on croit que les langues, c’est la langue. Ou quand on croit qu’un poème, ou qu’on fait un poème, quand on ne parle que du signe – j’ajoute, maintenant, toujours « ainsi soit-il ». C’est à dire quand on fait du langage, cette chose si merveilleusement vivante, du cadavre. De la forme d’un côté. Du sens, de l’autre. Comme l’âme d’un côté, le corps de l’autre. Oui, on ne sait pas à quel point on ne sait pas ce qu’on dit quand on parle des langues, et du langage. De la traduction, par exemple. C’est fou ce qu’on s’amuse. Et c’est pour la santé : ne dit-on pas qu’il faut soigner son langage ? Alors ce forum, depuis j’ai déjà oublié combien d’années, est un lieu où tout à coup, à un certain moment de l’année, fabuleusement, des troubadours viennent réveiller ces poses d’endormis, ces bouches pâteuses de mâcher des idées vieilles, vieilles, si vieilles qu’il faut les porter tant elles ne sont plus porteuses, vives. Oui, alors c’est un beau spectacle, une fois par an, la place du Capitole. Ça vaut le détour. D’ailleurs, à force, je crois qu’on s’en est aperçu. En haut lieu. Cette année particulièrement. C’est une surprise. Moi j’y viens parce que c’est pour moi une question de rythme. C’est le rythme que je travaille. Pour penser et repenser tout du langage. Et des langues. Pour apprendre le rythme du rire qui secoue la pensée. Parce qu’il y a un comique de la pensée. A découvrir. Ça fait partie des bonheurs de la pensée. De quoi renouveler l’air qu’on respire. On étouffe ici. Cette année, ce sera une grande déclaration. Une déclaration d’amour, bien sûr. Au langage. Et aux langues. Quoique. Il y aura à reconnaître qui est qui, et quoi est quoi, et ne pas donner à la langue – qui ne dit rien, elle, on la ventriloque – ce qui vient de ceux qui s’inventent. Dans la parole. Vous et moi. Mais pour connaître la suite, il faudra venir, le 20 mai, place du Capitole.

Adresse aux aventuriers d’aujourd’hui

Il y a, depuis 1789, une Déclaration Universelle des Droits de l’Homme (a)  qui joue un rôle d’importance, à travers le monde entier, comme arme éthique, intellectuelle et juridique dans les combats contre violences et injustices.

Il y aura, au XXIe  siècle, une Déclaration Universelle des Droit envers les Langues et les Cultures.

Pourquoi ?

– Parce que la prolifération, sur toute la planète, des luttes ethniques (tribales, régionales, nationales) montre bien qu’il faut que la communauté internationale se dote d’une arme juridique pour les contenir, sinon les éradiquer ;

– Parce que ces luttes, qui empoisonnent les rapports entre les hommes dans le monde entier, sont la conséquence de la négation, plus ou moins violente selon les régions, d’identités collectives constituées par des langues, et des cultures au sens fort (comprenant les religions) ;

– Parce que ce qui fait la force de la Déclaration des Droits de l’Homme, à savoir qu’elle ne considère que des individus pris isolément de leurs diverses appartenances (ethniques, linguistiques, sociales, religieuses) pour les traiter à égalité sur le plan de l’éthique et du droit, est aussi ce qui fait sa faiblesse : elle ne peut pas agir sur les droits collectifs ;

– Parce qu’au-delà des problèmes économicopolitiques, auxquels les ramènent à la fois la vulgate marxiste et la vulgate libérale, on voit bien que la question des identités traverse les siècles, les modes de vie, les bouleversements géopolitiques, les changements économiques. Et que ni le citoyennisme mondial, ni l’antimondialisme économiciste, ni le tiers-mondisme, toutes attitudes issues de la condescendance occidentale (ignorante de la réalité culturelle profonde de ces régions du monde « où on se bat encore pour des idées religieuses ou des affaires de traditions locales ») toutes idéologies issues de notre universalisme abstrait, ne pourront régler ces problèmes. D’autant que nous les connaissons nous-mêmes, bien qu’à une autre échelle (Irlande, Pays Basque, Corse, Kosovo, etc.) (b) ;

Seule une Déclaration Universelle des Droits envers les Langues et les Cultures qui :

– organiserait un débat planétaire où toutes les communautés linguistico-culturelles du monde seraient convoquées, afin que toutes les questions soient passées au crible de chaque culture (chaque religion, chaque tradition…) ;

– de ce fait, ne réduirait pas la question au strict problème des langues, et, qui pis est, aux langues comme outils de communication, mais envisagerait le problème du langage lui-même, et de son rapport avec la pensée, et donc avec les pensées des différentes civilisations (c) ;

Seule une telle déclaration pourra venir compléter la Déclaration des Droits de l’Homme.

Viendra.

C’est à vivre cette aventure que nous convions tous les pionniers de la pensée et de l’action d’aujourd’hui.

Loin de toutes les idéologies pleines de réponses déjà élaborées, loin de tous les utopismes et de leurs systèmes clos, se tenant à l’écart de tous les pseudo « porte-parole » des peuples (que les peuples parlent eux-mêmes !), à l’opposé de la mystique « altermondialiste » (en disant qu’ « un autre monde est possible » elle accepte implicitement l’idée qu’un monde UN existe déjà, ce qui nie la pluralité bien réelle d’aujourd’hui, et elle nous propose un autre monde un pour demain, alors que ce que veulent les peuples, ce sont la reconnaissance de tous leurs mondes déjà existants), cette aventure exige que les valeurs universelles soient inventées à l’intérieur de chaque culture, chacune en confrontation avec toutes les autres.

Un formidable voyage, qui sera toujours à approfondir, dans l’imagination humaine sous toutes ses formes, ses rêves, ses réalisations. La plus grande entreprise à la fois intellectuelle, éthique et politique qui puisse se concevoir.

Où chaque être humain a son rôle.

Forom des langues du Monde de Toulouse mai 2000

Claude Sicre

  1. Fortement inspirée par la Déclaration nord-américaine de 1776, ce qu’on a tendance à oublier en France.
  2. Il n’est pas indifférent de noter que, pour ce qui concerne la France, notre mouvement d’idée a été un des moteurs de l’inscription des langues minoritaires (langues étrangères sans statut dans leur pays d’origine : berbère, yiddish, romani, arménien, arabe dialectal) comme « langues de France » dans le projet de signature de la Charte Européenne, qu’il a été et est toujours le seul à promouvoir, contre les idéologies régionalistes ou nationalistes, l’idée que les langues indigènes de France, à ne séparer d’aucune manière de leurs cultures, doivent être NATIONALISÉES (partant de notre conception que tous les Français doivent être enseignés quant aux troubadours occitans – sans l’étude desquels on ne peut rien comprendre à la poésie française – à l’histoire de la Corse – sans l’étude de laquelle on ne comprend rien à Napoléon et à l’organisation de l’État depuis le début du XIXe siècle – à l’histoire de l’Alsace – sans l’étude de laquelle on ne peut comprendre deux guerres mondiales – etc., etc.) pour construire une France radicalement démocratique, radicalement républicaine et radicalement plurielle.

 Note postérieure au texte :  c’est Henri Meschonnic qui, au Forom des Langues de 2001 puis les années suivantes, a lancé cette idée de Déclaration des Devoirs (et non des Droits) et qui a mené cette critique face à la Déclaration des Droits Linguistiques, issue de la Conférence Mondiale des droits linguistiques tenue à Barcelone en 1996. C’est après la Proposition de 2006 d’Henri Meschonnic où il introduit la notion de Devoirs que nous nous somme rangés à son avis pour ce terme.

Cet article a 11 commentaires

  1. Occitan par David Escarpit

    Proposicion per una Declaracion saus Devers envèrs las Lengas mei lo Lengatge

    Art. 1 I a premèir una especificitat de reconéisher a las causas dau lengatge. Aquela especificitat fèi que l’òm ne sauré simplament reportar sus aquelas questions lo calc de las declaracions coneishudas saus dreits daus èsters umans mei de las collectivitats.

    Se prononciar sus dreits supausa tanben de se prononciar sus devers. L’un e l’aute presupausa una pensada de çò que son e de çò que hèsen lei lengas. Mes aquela pensada sembla pus activa, envisatjada en tèrmes de devers.

    L’especificitat das causas dau lengatge supausa ela-medissa una pensada especifica. Per tant de tenir tots los elements qu’aquesta pensada supausa ‘quò’s necessari de postular qu’aquesta pensada diu estar una critica perpetuala de sa pròpia istòria, sos pena de ne pas pensar son objèct, mes de s’identificar a tala o tala idèia recebuda tocant las lengas e la lenga.

    La premèira causa de reconéisher es que pensar las lengas supausa de pensar çòn qu’es una lenga, çòn qu’es la lenga, amei en qué consistís istoricament dens son estat present la pensada de la lenga.

    Pensar la lenga se bòrna siga a ne concéber que la lenga, que de la lenga, e la consequéncia ne n’es l’isolament de la lenga hòra das practicas socialas dau lengatge dens tota la sua diversitat, çòn qu’es ben pr’au segur la mei mavada situacion que puscan concéber per fin de sauger çò qu’es e çò que fèi una lenga, amei per la defénder.

    Art 2 S’impausa donc de se representar que per tant de defénder una lenga, e saber premèir las limitas de çò que significa la quita nocion de lenga, fau una teoria d’ensemble dau lengatge.

    En qué i a de qué carcular autament que segond lo pur modèle institucionau que propausa la « Declaracion universala daus dreits lingüistics » de Barcelona, de junh de 1996, que ne pòrta que sus las lengas e moisha pr’aquí las limitas de sa pensada dau lengatge.

    Atau una teoria d’ensemble implica una reflexion sus los ròtles, las activitats amei las fòrças dau lengatge dens totas las practicas socialas – una teoria daus rapòrts entre la lenga e lo parolís, entre la nocion de parolís e una teoria daus subjècts, entre una teoria daus subjècts e l’art, l’etica, la politica, qu’aquò’s tot aquò-‘quí qu’implica la nocion de subjèct.

    La lenga n’es donc pas l’afar dei lingüistas sols, nimei dei politics sols. L’istòria de la politica de las lengas n’es pas tan solament una istòria politica. Inclutz daus elements que tenen tanben a l’art, a l’etica, a l’istòria sociala. Pensar la politica de las lengas supausa donc aquela teoria d’ensemble, aquela tinguda indesseparabla dau lengatge, de l’art amei dau politic per tant de pensar los rapòrts entre lengatge e societat. Senon, demòran o tornan tombar dens una pensada de la lenga sola, e de la politica sola, çon que de tira mena a desconéisher lo ròtle de l’art dens la societat, lo ròtle de l’etica dens la politica, donc a desconéisher la libertat daus subjècts.

    Art.3 Tenir ensemble una pensada dau lengatge e daus subjècts diu pr’aquò trabalhar end’una critica de l’oposicion entre identitat e alteritat, perqué de pensar a l’encontra l’interaccion istorica constanta entre identitat e alteritat.

    Pensar la pluralitat das lengas e l’interaccion entre las lengas supausa donc de pensar l’identitat per l’alteritat.

    Art. 4 Per tant de pensar l’identitat per l’alteritat, es indispensable de pensar l’accion de las arts dau lengatge particulariament, amei de l’art mei generalament, sus las transformacions daus mòdes de pensada, de sensibilitat e de compreneson, donc sus la pensada dau lengatge e de las lengas.

    Art.5 Aon ‘quò impòrta de reconéisher un ròtle privilegiat a las practicas mei a la pensada dau traduïre, çò qu’impausa a son torn de tornar pensar lo traduïre en fonccion d’una reconeishença de las arts de la pensada, que non pas mei solament coma un passatge de lenga a lenga, mes de parolís a parolís, mei eventualament de sistèma de parolís a sistèma de parolís. Senon, aquò’s la desconeishença costumèira, mascada per la bona consciéncia daus truïsmes acomplits, e que ne vei briga que las traduccions son deis esfaçantas. Esfaçantas de las culturas, esfaçantas de las especificitats, esfaçantas de las diferéncias. Ce que supausa a son torn qu’una teoria dau traduïre ne pòt pas briga mei estar isolada a pretendudament autonòma que non pas la teoria dau lengatge n’es reductibla a la sola nocion de lenga. Aquera pretenduda autonomia n’estant arren mei que la sua situacion tradicionala dens l’ermeneutica, lo sens, lo signe. D’onte l’esfaçanta.

    Art.6 En qué i a lòc de reconéisher tanben qu’un enemic de las lengas, e benlèu lo premèir enemic de las lengas, n’es pas l’egemonia culturala-economica-politica de tala o tala lenga, mes premèir la pensada que reduïs lo lengatge a la lenga, e que dessepara la lenga de l’art, de la cultura, de la societat, de l’etica mei dau politic per la n’envisatjar que dens son isolament – independentament de l’estudi tecnic de sos fonccionaments que, en tant que tala, a la sua legitimitat dens son quite pit, a condicion de’n reconéisher lei limitas.

    Art.7 La reconeishença de l’identitat per l’alteritat supausa la de l’identitat coma pluralitat intèrna e coma istòria, que non pas coma natura.

    Art.8 D’aquí estant, i a propausar un ensenhament que n’existís pas (mei a lo preveire a tots los nivèus, coma una novèla traca d’educacion civica), de la teoria dau lengatge coma reconeishença daus rapòrts entre identitat e alteritat, entre unicitat e pluralitat intèrna, aquò’s a dire coma una poetica, una etica amei una politica daus rapòrts interindividuaus, interculturaus e internacionaus. Aon poetica, etica e politica diven estar inseparables, au riscle de tornar tombar dens lo modèle tradicionau. Damb son insufisença, que bien ne veden pas, e dont fau fèser prendre consciéncia.

    Art.9 Aqueth ensenhament de la teoria dau lengatge coma teoria d’ensemble diu donc trabalhar a reconéisher, per devath au modèle tradicionau e dominant dau signe (damb tota sa coeréncia lingüistica, antropologica, filosofica, teologica, sociala mei politica) lo trabalh dau continú coma trabalh dau còrs dens lo lengatge, dau subjèct sus la lenga, de las invencions de la pensada sus las lengas, e coma interaccion, indesseparabilitat e istoricitat radicala dau lengatge, de l’art, de l’etica mei dau politic.

    ‘Quela experiéncia de pensada permeteré de milhor situar los problèmas ligats a l’alteritat mei a la pluralitat, comunament concebudas coma unicament extèrnas, e de las moishar autanplan intèrnas coma extèrnas.

    Art.10 Contra la coeréncia regnanta dau signe e de la sola pensada de la lenga, i auré a pensar, reconéisher mei cultivar una contra-cultura, una contra-coeréncia, la d’aquela solidaritat e interaccion entre las categorias de la Rason que tota una istòria de la pensada continua de gaitar coma eterogenèas e separadas, çò de qué testimònian a l’un còp la quita istòria de la constitucion de çò qu’apèlam las sciéncias umanas, e nòstas disciplinas universitàrias, que’n son salhidas. Una vertadèira critica de la Rason lingüistica.

    L’òm poiré, e l’òm diuré, ‘lavetz, comprendre milhor amei favorizar los bilingüismes e los plurilingüismes, sivant chasque situacion culturala, en los situant dens una pensada de la pluralitat intèrna, de l’etica mei de la politica daus subjècts. Çò que la sola juxtaposicion de las lengas ne permet pas de pensar.

    Art. 11 Que se la reconeishença de la pluralitat de las lengas ne se hèi que dens la politica dau signe, que non pas de se far dens la teoria d’ensemble dau lengatge, ne pòt que demorar dens l’oposicion entre identitat e alteritat, dens l’espotiment de las minoritats per la sola fòrça de l’economicòeconomic. Espotiment que favoriza los terrorismes particularistas.

    Vadré donc mei parlar de lengas-culturas que non pas de lengas, per tant de milhor concéber e preservar las valors que se s’an inventadas end’elas e dont son portanèiras – valors antropologicas, artisticas, eticas e politicas.

    Art.12 La question de las valors implica de desarmalhar ce que brolha la nocion d’egalitat de las lengas. E a la quala impòrta de s’acarar, que non pas de postular dens l’abstrèit tan solament (lo « democrata abstrèit » de Sartre) l’egalitat de las lengas entr’eras.

    Art.13 Aquò’s incontestable que totas las lengas, amei las que son parladas per una populacion chic nombrosa e fòrt localizada, autanplan coma tot çò qu’a trèit a çò que fèi una lenga, son egalas entr’eras au sens on tota lenga plenha integralament las fonccions lingüisticas d’una lenga, per pensar, sentir, comunicar, viure dens una societat donada.

    Art. 14 Mes dus factors venen tracar aquela nocion majora de l’egalitat antropologica de las lengas. E aquestes dus factors son d’òrdres cap e tot distints, qu’impòrta de pas confónder e que ne s’adicionan pas.

    Art. 15 L’un es la poissança economicòpolitica d’un ensemble nacionau, o teologicòpolitic, e que s’impausa coma una translenga de comunicacion pannacionala o internacionala. Antau, coma poissança teologicòpolitica, l’arab en Egipta a capvath los siègles estofat o shardit la lenga còpta coma lenga veïculara, en la reduïsent end’un usatge purament liturgic. L’economicòpolitic es anueit representat per la mondializacion de l’anglés de comunicacion.

    Art. 16 Mes un aute factor de supremacia culturala e d’expansionisme, o de durada delà la quita durada daus emperis, es l’invencion dens tau o tau lenga de valors artisticas, eticas e politicas. Auquau cas son aquestas valors que hèsen l’expansion mei lo prestigi d’aquelas lengas, endelà de tota nocion de comunicacion lingüistica, lovala, regionala o planetària.

    Art. 17 Son ‘lavetz aquestas valors que fèsen çò que son aqueras lengas, son las òbras que son mairalas e non mei briga las lengas. Aqueste fèit en eth-medís es tanplan incontestable istoricament, mes n’a pas arren de comun ni damb çòn qu’es e çòn que fèi lingüisticament una lenga e tota lenha, nimei damb la poissança daus emperis economicòpolitics. Impòrta de bacsar d’atribuïr a las lengas çò qu’es lo fèit de las òbras, quitament e justament se sas valors constituïssen un apòrt especific a tau o tau lenga, au ponht d’i estar identificadas.

    Art. 18 Atau de las valors se pòden universalizar. Las valors politicas de la Declaracion daus Dreits de l’Òme de 1789, o de la luta per la veritat contra lo manten de l’òrdre dens l’Afar Dreyfus an bien a l’un còp simbolizat e universalizat la lenga francesa, mes a l’un còp ne son pas lo fèit de la lenga francesa e se pòden díser e tornar har en tota lenga e en tot lòc.

    Art. 19 Atau n’es, autament, de las valors esteticas e eticas das òbras literàrias mei das òbras de pensada. Qu’an per efèit que certanas lengas son mei famosas que d’autas, a l’un còp portanèiras e portadas pr’aquelas valors.

    Art.20 Aqueths efèits de supremacia ne venen l’ocasion d’una idèia de la superioritat de certanas lengas que dens e per lo trebolisse entre la lenga e las invencion de pensada o los combats de la pensada qu’an fèit tau o tau cultura. Aquelas valors ne dependen pas de las lengas coma lengas. Mes l’istòria culturala que las i apariona inevitablament ne permet pas a ela sola de reconéisher que son las òbras e las lutas, daus uns còps d’un tot petit grop d’individús contra lur pròpa collectivitat, que fan qu’òm atribuïs a la lenga ce qu’es estat hèit en ela e daus uns còps tanben, poeticament, contra ela. Dens los rejet daus contemporanèus.

    Art. 21 Aqueras distincions son capitalas pre fin de ne pas atribuïr ad una lenga de vertuts de natura, çò que situa lo mite de l’engèni dei lengas. Mes tot autant per ne pas reduïre lo lengatge a de la lenga, e encara mens a de la comunicacion. Tendéncia recenta contra la quala aquò impòrta de luta.

    A causa de l’apraubiment de pensada, de mejans, qu’aquel reduccionisme apòrta, e qu’afortissen los progrès tecnics de la comunicacion. En mascant qu’aquels quites progrès son un factor de regression mei de barbaria.

    La pensada dau lengatge coma teoria d’ensemble es ce que sol pòt perméter de har empach aus efèits pervèrs de la pensada dei lengas coma natura – coma engèni, pr’au rapelet constant daus ligames entre especificitat e istoricitat. Istoricitat radicala.

    Art. 22 Antau la fobia de l’anglés en francés pòt milhor aparéisher coma una desconeishença dau caractèr istoric daus empronts, e de sas limitas, lexicalas e sintaxicas. La desconeishença d’aqueste caractèr fèi lo rejet daus empronts e daus contactes au nom d’un purisme qu’implica a l’un còp una desconeishença de la quita istòria de las lengas, un passeïsme, donc un academisme, una nocion de declin (variabla : per Gobineau, lo declin dau francés començava au siègle XIV ; per d’autes, au siègle XIX ; per d’autes, lo francés d’au jorn d’adara es un « cap d’òbra en perilh » dont anoncian d’arron la mòrt).

    Art. 23 Auta causa qu’aquela fobia purista es lo coardèir etic e politic que hèi qu’especialistas resignan de s’exprimir dens sa pròpa lenga, e contribuïssen pr’aquí a la massificacion comunicacionalista.

    L’atribucion a la sola lenga de las vertuts ligadas ad una istòria a l’un còp s’engana d’engèni apuei moisha dau medís còp coma an chic d’engèni, e de sens dau lengatge, los pseudodefenseires dau francés.

    Art. 24 Dau ponht de vista d’una teoria d’ensemble, l’òm pòt a l’encontra remarcar duias causas. L’una es que lo mei grand dangèir per una lenga n’es pas l’egemonia d’una auta, amei e encara mei s’aquera egemonica es solament economicòpolitica, lo dangèir major (consequéncia de la reduccion dau lengatge a la lenga) es l’abséncia de creacion de valors (artisticas, eticas, politicas) per los que la parlan. Abséncia de creacion egala traïson.

    Lo grèc classic mei l’ebrèu biblic son lo quite exemple que de las lengas que l’una, l’ebrèu, n’a pas jamès augut d’importància politica, e l’auta que son importància n’a pas susviscut a l’emperi d’Alexandre, n’an augut e n’an encara lur importància transistorica que per las òbras de pensada que son estadas produïtas dens aquelas lengas. E son las òbras, las invencions de pensada, qu’an fèit çò qu’aquelas lengas son vingudas, ce de qué son vingudas portanèiras. Que aquò’s pas las lengas, en tant que lengas, qu’an produïr las òbras. E quitament quora l’estat de lenga es ancian, o que la lenga passa per mòrta, coma lo latin, la paraula, era, es viva.

    Atau lo latin que lo disen mòrt au siègle XVII, e lenga solament daus letraferits entr’els (e las tèsis au siègle XIX s’escrivèvan encara en latin, la de Jaurès, per exemple), l’òme ne pòt pas díser qu’aquò’s una lenga mòrta (banalitat aparenta que torna préner totun un obratge recent, Le latin ou l’empire d’un signe, XVI-XXe siècle, de Françoise Waquet, Albin Michel, 1998), se Francis Bacon, Hobbes, Descartes, Spinoza, Leibniz inventan de la pensada, inventan la sua pensada, alavetz, en latin.

    Mes l’aramean, qu’avèva dau temps pòstbiblic una importància comunicacionala transnacionala, n’existís mei que dens quauques vilatges. Per tant qu’aus grands emperis d’alavetz, n’an deishat que vestigis arqueologics.

    Art. 25 Fau reconéisher una istoricitat dau sentit daus rapòrts entre las lengas. Atau i a una patz dei lengas vernacularas a l’Atge Mejan, en Euròpa, dens la transnacionalitat dau latin. Puei una guèrra de las lengas contra lo latin, apuei entr’elas en Euròpa a partir dau siègle XVI. D’on es sortida l’universalitat dau francés en Euròpa au siègle XVIII. D’on la luta de la Revolucion francesa contra los « patés » (abarrejant indistintament los dialèctes dau francés e las autas lengas – lo breton, lo basco) dincas dens la IIIau Republica. Per tant qu’a la francofonia d’anueit, o multiplicitat daus francés capvath lo monde, n’es pas mei compatibla damb Rivarol. Aquò tanben demanda d’estar pensat.

    Art. 26 Ben pr’au segur que lo sens de la pluralitat intèrna (amei tanben extèrna) – lo sens au sens de sentiment d’una necèira mei d’una còpreséncia – es recent, e probable ligat a l’istòria de las descolonizacions, mes remonta tanben aus rapòrts entre lo romantisme deis especificitats e los nacionalismes que’n son la politizacion.

    Art. 27 Çaquelà, aqueste sens de la pluralitat pòt eth-medís estar siga regionalista e nacionalista, embarrat sus eth-medís (e reproduïsent a mei petita escala la barradura de la pensada de la lenga), siga pluralista, aquò’s a dire se realizar coma la reconeishença dei pluralitats intèrnas, mei de la pluralitat de l’identitat. Capable alavetz d’una teoria d’ensemble.

    Art. 28 Dau moment que reconeishen que la disparacion d’una lenga pòt estar discuda siga a la destruccion d’una populacion, siga ad un espotiment culturau, aquò’s clar que la defensa de lei lengas n’es pas un problèma de lenga, mes necessariament la reconeishença de l’interaccion entre la teoria dau lengatge, la teoria daus actes de pensada, l’etica mei la politica.

    Art.29 Fauta de qué, ce que règna estant l’eterogeneïtat dei categorias de la rason, l’etica sola es impoissanta, la politica sola es tota poissanta, las causas de l’art ne son pas compristas coma milhora defensa de las lengas, e las lengas estant reduïtas a daus mejans de comunicacion, solas s’espandissen mei estofan las autas las lengas que comunican lo poder economicòpolitic.

    Art. 30 Conclusion paradoxala – mes lo trabalh de la pensada es de tremudar las paradòxas en truïsmes dau futur – çò que ressòrt d’aquel encadenament dei rasons es que la defensa de las lengas n’es ponht briga dens la pensada de la lenga, mes dens lo ligame que’n hèi enquèra l’utopia de la pensada dau lengatge, lo ligame entre lengatge, art, etica e politica coma teoria d’ensemble. Aquò’s a dire un ensenhament obligatòri dau sens dau lengatge.

    Tèxte propausat au Forom de las lengas lo 28 de mai de 2006, plaça dau Capitòli a Tolosa, per Eric Meschonnic, professor emerit de lingüistica a l’universotat París 8, poèta, traductor de la Bíblia, assagista.

  2. Castillan par Emilie Fernandez

    Proposición para una Declaración sobre los Deberes hacia las Lenguas y el Lenguaje

    1. Primero hay que reconocer una especificidad en las cosas del lenguaje. Esta especificidad hace que no se puede sencillamente trasladar sobre estas cuestiones, el calco de las famosas declaraciones de los derechos de los seres humanos y de las colectividades.

    Pronunciarse al favor de los derechos supone también pronunciarse a favor de los deberes. Tan el uno como el otro presupone un pensamiento de lo que son y de lo que hacen las lenguas. Mas este pensamiento parece más activo, enfocado en términos de deberes.

    La especificidad de las cosas del lenguaje supone por sí-misma un pensamiento específico. Para abarcar todos los elementos que este pensamiento supone, es necesario establecer el postulado que este pensamiento ha de ser una crítica perpetua de su propia historia, so pena de no pensar el objeto, sino identificarse a tal o cual idea preconcebida acerca de las lenguas y la lengua.

    La primera cosa que reconocer es que pensar las lenguas supone pensar lo que es una lengua, lo que es la lengua, y en que consiste históricamente y en su estado presente el pensamiento de la lengua.

    Pensar la lengua ya se limita en concebir sólo la lengua y sólo lengua, y la consecuencia es el aislamiento de la lengua fuera de las prácticas sociales del lenguaje en todas sus formas de diversidad, lo que es seguramente la situación más mala que se puede concebir para saber lo que es y lo que hace una lengua, y para defenderla.

    2. Pues se impone representarse que para defender una lengua, y saber de antemano los límites de lo que significa de por sí la noción de lengua, se necesita una teoría general del lenguaje.

    Para esto, hay que pensarlo de otro modo que no fuera según el puro modelo institucional que propone la « Declaración universal de los derechos lingüísticos » de Barcelona, de junio de 1996, que trata sólo de las lenguas, y da a ver así mismo los límites de su pensamiento sobre el lenguaje.

    Tal teoría general implica una reflexión sobre los papeles, las actividades y las fuerzas del lenguaje en todas las prácticas sociales – una teoría de las relaciones entre la lengua y el hablar, y una teoría de los sujetos, entre una teoría de los sujetos y el arte, la ética, la política, ya que todo esto implica la noción de sujeto.

    Pues la lengua no es asunto de los lingüistas a solas, ni de los políticos a solas. La historia de la política de las lenguas no es sólo una historia política. Incluye elementos que hacen parte también del arte, de la ética, de la historia social. Entonces pensar la política de las lenguas supone esta teoría general, este mantenimiento inseparable del lenguaje, del arte, de la ética y de la política para pensar las relaciones entre lenguaje y sociedad. Si no es así uno se queda o recae en un pensamiento de la lengua sola, y de la política sola, lo que de inmediato trae a despreciar el papel del arte en la sociedad, el papel de la ética en la política, pues a despreciar la libertad de los sujetos.

    3. Para llevar juntos un pensamiento del lenguaje y de los sujetos se tiene que trabajar en una crítica de la oposición entre identidad y alteridad, para pensar, al contrario en la interacción histórica constante entre identidad y alteridad.

    4. Para pensar la identidad mediante la alteridad, es imprescindible pensar en la acción de las artes del lenguaje específicamente, y del arte en general, sobre las transformaciones de los modos de pensamiento, de sensibilidad y de comprensión, pues sobre el pensamiento del lenguaje y de las lenguas.

    5. En que importa reconocer un papel privilegiado en las prácticas y en el pensamiento del traducir, lo que impone a su vez pensar de nuevo el traducir según un reconocimiento de las artes del pensamiento, y ya no sólo como un cambio de lengua a lengua, sino de pláticas a pláticas, y más allá de sistema de pláticas a sistema de pláticas. Pues si no es así, es el desconocimiento habitual, enmascarado tras la buena conciencia de las perogrulladas cumplidas, y que no ven que las traducciones hacen de borrador. Borran las culturas, borran las especificidades, borran las diferencias.

    Lo que supone a su vez que una teoría del traducir no puede estar tampoco aislada y supuestamente autónoma al igual que la teoría del lenguaje no es reducible a la única noción de lengua. Esta supuesta autonomía es por su situación tradicional en la hermenéutica, el sentido, el signo. De allí se hace de borrador.

    6. En eso, también hay que reconocer que uno de los enemigos de las lenguas, y tal vez el primer enemigo de las lenguas, no es la hegemonía cultural-económica-política de tal o tal lengua, sino ante todo el pensamiento que reduce el lenguaje a la lengua, y que separa la lengua del arte, de la culture, de la sociedad, de la ética y de lo político para enfocarlo sólo en su aislamiento – independientemente del estudio técnico de sus funcionamientos, el cual tiene su legitimidad en sí en su objeto mismo, a la condición de reconocer sus límites.

    7. El reconocimiento de la alteridad mediante la alteridad supone el reconocimiento de la identidad como pluralidad interna y como historia, y no como índole natural.

    8. De ahí, hay que proponer una enseñanza que no existe (y preverla a todos los niveles, como una nueva forma de educación cívica), de la teoría del lenguaje como reconocimiento de las relaciones entre identidad y alteridad, entre unicidad y pluralidad interna, es decir como una poética, una ética y una política de las relaciones interindividuales, interculturales y internacionales. En la que poética, ética y política tienen que ser inseparables, so pena de recaer en el modelo tradicional. Con la insuficiencia que muchos no ven, y de la cual hay que hacer cobrar conciencia.

    9. Esta enseñanza de la teoría del lenguaje como teoría general entonces tiene que trabajar en reconocer, bajo el modelo tradicional y dominante del signo (con toda su coherencia lingüística, antropológica, filosófica, teológica, social y política) el trabajo de la continuación como trabajo del cuerpo en el lenguaje, del sujeto en la lengua, de las invenciones del pensamiento en las lenguas, y como interacción, inseparabilidad e historicidad radical del lenguaje, del arte, de la ética y de lo político.

    Esta experiencia del pensamiento daría a ver mejor los problemas vinculados con la alteridad y la pluralidad, concebidas por lo común como únicamente externas, y de mostrarlas tan internas como externas.

    10. Contra la coherencia imperante del signo y contra el único pensamiento de la lengua, había que pensar, reconocer, enseñar y cultivar una contra-cultura, una contra-coherencia, la de la solidaridad e interacción entre las categorías de la Razón que toda una historia del pensamiento sigue manteniendo por heterogéneas y separadas, de lo cual testimonia a la vez la historia misma de la constitución de lo que llamamos las ciencias humanas, y de nuestras disciplinas universitarias, que emanan de ellas. Una verdadera crítica de la Razón lingüística.

    Podremos entender, y tendremos pues que entender mejor y favorecer los bilingüismos y los plurilingüismos, según cada situación cultural, integrándolos en un pensamiento de la pluralidad interna, de la ética y de la política de los sujetos. Lo que la yuxtaposición sola de las lenguas no permite pensar.

    11. Ya que si el reconocimiento de la pluralidad de las lenguas se hace sólo mediante la política del signo, en vez de hacerse mediante la teoría general del lenguaje, sólo puede permanecer en la oposición entre identidad y alteridad, en el aplastamiento de las minoridades por la sola fuerza de lo económico-político. Aplastamiento que favorece los terrorismos particularistas.

    Más valdría pues hablar de lenguas-culturas que de lenguas para concebir mejor y preservar los valores que se inventaron en ellas y que llevan en ellas –valores antropológicos, artísticos, étnicos y políticos-.

    12. La cuestión de los valores implica aclarar lo que enturbia la noción de inigualdad de las lenguas. Y que importa afrontar, en vez de establecer el postulado de forma abstracta solamente (el “demócrata abstracto” de Sastre) la igualdad de las lenguas entre ellas.

    13. Es incontestable que todas las lenguas, incluso las que las hablan una población poca numerosa y muy localizada, y todos los rasgos que caracterizan una lengua, son iguales entre ellas en el sentido en que cualquier lengua cumple integralmente las funciones lingüísticas de una lengua, para pensar, sentir, comunicar, vivir en dada sociedad.

    14. Pero dos factores andan enturbiando está noción primordial de la igualdad antropológica de las lenguas. Y estos dos factores son de niveles radicalmente distintos, que importa no confundir y que no se suman a ellas.

    15. Uno es la potencia económica y política de un conjunto nacional, o teológico-político, y que se impone como trans-lengua de comunicación pan-nacional o internacional. De este modo, como potencia teológica y política, el árabe en Egipto, a lo largo de los siglos, ha asfixiado o prohibido la lengua copta como lengua vehicular, reduciéndola al uso exclusivamente litúrgico. El económico-político está representado hoy en día por la globalización del inglés de comunicación.

    16. Mas otro factor de supremacía cultural y de expansionismo, o de duración más allá de la duración misma de los imperios, es la invención en tal o tal lengua de valores artísticos, éticos y políticos. En este caso son valores que hacen la expansión y el prestigio de esas lenguas, más allá de cualquier noción de comunicación lingüística, local, regional o planetaria.

    17. Son estos valores los que hacen lo que son estas lenguas, son estas obras las que son maternas y ya no las lenguas. Este hecho en sí es también incontestable históricamente, pero no tiene nada en común con lo que es y lo que hace lingüísticamente una lengua y cualquier lengua, ni tampoco con la potencia de los imperios económico-políticos. Importa que cesara la atribución a las lenguas lo que es el hecho de las obras, mismo y aún más si los valores constituyen una aportación específica a tal o tal lengua, hasta el punto de ser identificados a ella.

    18. Tales valores pueden universalizarse. Los valores políticos de la Declaración de los Derechos del Hombre de 1789, o de la lucha por la verdad en contra del mantenimiento del orden durante el Caso Dreyfus han simbolizado y universalizado a la vez la lengua francesa, pero tampoco son el hecho de la lengua francesa, y pueden decirse y hacerse de nuevo en cualquier lengua y en cualquier lugar.

    19. Pasa lo mismo, de forma diferente, con los valores estéticos y éticos de las obras literarias y de las obras de reflexión. Que tienen como efecto hacer que algunas lenguas son más famosas que otras, a la vez llevan y son llevadas por esos valores.

    20. Esos efectos de supremacía se hacen la ocasión de una idea de la superioridad de algunas lenguas que dentro y mediante la confusión entre las lenguas y las invenciones del pensamiento o las luchas del pensamiento que han hecho tal o tal cultura. Esos valores no dependen de las lenguas como lenguas. Sino de la historia cultural que las asocia inevitablemente no permite por sí sola reconocer que son las obras y las luchas, a veces de un muy pequeño número de individuos en contra de su propia colectividad, que hacen que otorgamos a la lengua lo que se hizo en ella. En el rechazo de los contemporáneos.

    21. Estas distinciones son capitales para no atribuir a una lengua virtudes de carácter, lo que forma el mito del genio de las lenguas. Pero más vale no reducir el lenguaje a lengua, y aún menos a comunicación. Nueva tendencia en contra de la que importa luchar.

    Por causa del empobrecimiento de pensamiento, de recursos, que este reduccionismo otorga, y que está reforzado por los progresos técnicos de la comunicación. Enmascarando que dichos progresos son un factor de regresión y de barbarie.

    El pensamiento del lenguaje como teoría general es lo que solamente puede permitir contrarrestar los efectos perversos del pensamiento de las lenguas como carácter –como genio, mediante la evocación constante de los vínculos entre especificad e historicidad. Historicidad radical.

    22. Así la fobia del inglés en francés puede aparecer más bien como un desconocimiento del índole histórico de las tomas y de los contactos en nombre de un purismo que acarrea a la vez un desconocimiento de la historia misma de las lenguas, un apego por el pasado, pues un academicismo, una noción del declive (variable: según Gobineau, el declive del francés comenzó en el siglo XIV; según otros, en el siglo XIX; y para otros el francés de hoy es una “obra maestra en peligro” para la cual no cesan de anunciar su muerte).

    23. Más allá de la fobia purista es la cobardía ética y política que hace que especialistas renuncian a expresarse en su propia lengua, y contribuyen así en la masificación comunicacionalista.

    La atribución a la lengua sola de virtudes vinculadas a una historia a la vez se equivocan de genio y muestran también cuán poco genio y poco sentido del lenguaje tienen, los seudo defensores del francés.

    24. Desde el punto de vista de una teoría general, se puede destacar dos cosas. Una es que el mayor peligro para una lengua no es la hegemonía de otra, incluso y aún más si esta hegemonía es solamente económica y política, el mayor peligro (consecuencia de la reducción del lenguaje a lengua) es la ausencia de creación de valores (artísticos, éticos, políticos) de los que la hablan. Ausencia de creación iguala a traición.

    El griego clásico y el hebreo bíblico son el ejemplo mismo que lenguas, una, el hebreo no tuvo nunca importancia política, y la otra cuya importancia no sobrevivió al imperio de Alejandro, tuvieron y siguen teniendo su importancia transhistórica sólo mediante las obras de pensamiento que fueron producidas en esas lenguas. Y son las obras, creaciones del pensamiento, que hicieron lo que son las lenguas, lo que llevan las lenguas. Ya que no son las lenguas, como lenguas en sí, las que produjeron las obras. E incluso cuando el estado de lengua es antiguo, o que la lengua pasa a ser muerta, como el latín, la palabra, ella, es viva.
    Así el latín, del cual se dice muerto en el siglo XVII, y lengua de los eruditos entre ellos (y las tesis de doctorado en el siglo XIX aún se escribían en latín, la de Jaurès, por ejemplo), no se puede decir que es una lengua muerta (aparente banalidad que sin embargo retoma una obra reciente, le latin ou l’empire d’un signe, XVI-XX siècle, el latín o el imperio de un signo, del siglo XVI al siglo XX, de Françoise Waquet, Albin Michel, 1998), si Francis Bacón, Hobbes, Descartes, Espinosa, Leibniz inventan pensamiento, inventan, pues, en latín.

    Pero el arameo, que en la época posbíblica tenía una importancia comunicacional transnacional, ya no existe más que en algunos pueblos. En cuanto a los grandes imperios de aquel entonces, sólo dejaron vestigios arqueológicos.

    25. Hay que reconocer una historicidad del sentimiento de las relaciones entre las lenguas. De este modo, hay una paz de las lenguas vernáculas en la Edad-Media, en Europa, por la transnacionalidad del latín. Después, una guerra de las lenguas contra el latín, luego entre ellas en Europa a partir del siglo XVI. De ahí, surgió la universalidad del francés en Europa en el siglo XVIII. De ahí la lucha de la Revolución francesa en contra de los “patois”, los hablares regionales (mezclando sin distinguir los dialectos del francés y las demás lenguas -el bretón, el vasco) hasta la tercera república. Tratando de la francofonía actual, o multiplicidad de los franceses en el mundo, ya no es compatible con Rivarol. Esto también, hay que pensarlo.

    26. Es seguro que el sentido de la pluralidad interna (y también externa) –el sentido en el sentido del sentimiento de una necesidad y de una copresencia- es reciente, y seguramente vinculada con la historia de las descolonizaciones, pero también remonta a las relaciones entre el romantismo de las especificidades y los nacionalismos que son el resultado de la politización.

    27. Sin embargo este sentido de la pluralidad puede él mismo ser ya regionalista (y nacionalista, ensimismarse en sí y reproducir a pequeña escala el ensimismamiento del pensamiento de la lengua), ya pluralista, es decir desarrollarse como el reconocimiento de las pluralidades internas, y de la pluralidad de la identidad. Capaz entonces de una teoría general.

    28. En el momento en que reconocemos que la desaparición de una lengua puede ser causada sea por la destrucción de una población, sea por un aplastamiento cultural, está claro que la defensa de las lenguas no es un problema de lengua, pero necesariamente el reconocimiento de la interacción entre la teoría del lenguaje, la teoría de los actos del pensamiento, la ética y la política.

    29. A falta de que, por ser la heterogeneidad de las categorías de la razón que reina, la ética sola es impotente, la política sola es omnipotente, las cosas del arte no son entendidas como la mejor defensa de las lenguas, y las lenguas siendo reducidas a medios de comunicación, solamente se difunden y asfixian las demás, esas lenguas que comunican el poder económico-político.

    30. Conclusión paradójica –pero el trabajo del pensamiento ha de transformar las paradojas en perogrulladas del futuro- lo que se destaca de esta concatenación de las razones es que la defensa de las lenguas no está en el pensamiento de la lengua, sino en el vínculo que aún hace la utopía del pensamiento del lenguaje, el vínculo entre lenguaje, arte, ética y política como teoría general. Es decir una enseñanza obligatoria del sentido del lenguaje.

    Texto escrito por Henri Meschonnic.
    Propuesto en el Forum de las lenguas el 28 de mayo del 2006, en la Plaza del Capitole de Toulouse.

    Traducido por Emilie Fernandez.

    © CarrefourCulturel Arnaud-Bernard – http://www.arnaud-bernard.netcarrefourculturel@arnaud-bernard.net
    declaracion finale

  3. Italien par Paléni Natacha

    Una proposta di Dichiarazione sui Doveri nei confronti delle Lingue e del Linguaggio

    1- Bisogna innanzitutto riconoscere una specificità alle cose del linguaggio. Questa specificità ci impedisce di riportare su queste problematiche il calco delle dichiarazioni conosciute sui diritti umani e della comunità.

    Difendere i diritti significa anche difendere i doveri. Entrambi presumono di avere un’idea di ciò che sono e di ciò che costituiscono le lingue. Ma l’idea sembra più viva, se si pensa in termine di doveri.

    La specificità delle cose del linguaggio presuppone anche essa un’idea specifica. Per avere tutti gli elementi che questa idea presuppone è necessario considerare che questa idea debba essere una critica costante di se stesso, pena di non pensare all’oggetto, ma di identificarsi a una o un’altra idea che riguarda le lingue o la lingua.

    La prima cosa da capire è che pensare le lingue presuppone il pensiero di ciò che è una lingua, ciò che è la lingua, e dal punto di vista storico in cosa consiste e nel suo stato presente il pensiero della lingua.

    Pensare la lingua o si delimita a non concepire che la lingua, solo la lingua, e la conseguenza è l’isolamento della lingua fuori delle pratiche sociali del linguaggio in tutte le diversità, che è sicuramente la peggiore situazione che si possa concepire per sapere ciò che è e ciò che fa una lingua, e per difenderla.

    2- Quindi si impone il bisogno di presentarsi per difendere la lingua, e di sapere a priori i miti di ciò che significa il concetto stesso di lingua, c’è bisogno di una teoria di insieme del linguaggio.

    Allora perché riflettere in modo diverso dal modello istituzionale che propone la “Dichiarazione universale dei diritti linguistici” di Barcellona, del giugno 1996, che veste esclusivamente sulle lingue, e attraverso ciò mostra i limiti del pensiero della lingua.

    Una simile teoria d’insieme implica una riflessione sul ruolo, le attività e gli sforzi del linguaggio in tutte le pratiche sociali – una teoria dei rapporti tra la lingua e il discorso, tra la nozione del discorso e una teoria dei soggetti, tra una teoria dei soggetti e l’arte, l’etica, la politica, perché è tutto ciò che implica la nozione di soggetto.

    Per questo la lingua non è solo un problema dei linguisti, né soltanto di politici. La storia politica delle lingue non è soltanto una storia politica. Essa include elementi che occupano anche l’arte, l’etica, la storia sociale. Pensare alla politica delle lingue presuppone quindi questa teoria d’insieme, questa tenuta inseparabile del linguaggio, dell’arte, dell’etica e del politico per pensare i rapporti tra linguaggio e società. Altrimenti si resta o si ricade in un pensiero solo della lingua, e solo della politica, cosa che porta immediatamente ad ignorare il ruolo dell’arte nella società, il ruolo dell’etica nella politica, quindi ad ignorare la libertà degli individui.

    3- Per mettere insieme un pensiero del linguaggio e degli individui si deve lavorare ad una critica dell’opposizione tra identità e alterità, per invece pensare all’interazione storica costante tra identità e alterità.

    Pensare la pluralità delle lingue e l’interazione tra le lingue presuppone quindi di pensare all’identità attraverso l’alterità.

    4- Per pensare l’identità attraverso l’alterità, è indispensabile pensare in special modo all’azione delle arti del linguaggio, e dell’arte in generale, sulle trasformazioni dei modi di pensare, di sensibilità e di comprensione, quindi sul pensiero del linguaggio e delle lingue.

    5- Per cui è importante riconoscere un ruolo privilegiato alle pratiche e al pensiero del traduttore, cosa che impone a sua volta di ripensare il tradotto in funzione di una riconoscenza delle arti del pensiero, e non più solo come un passaggio da una lingua ad un’altra, ma da discorso a discorso, ed eventualmente da sistema di discorso a sistema di discorso. Altrimenti, è la consueta ignoranza, mascherata dalla buona coscienza dei perfetti truismi, e che non vede che le traduzioni sono cancellazioni. Cancellazioni di culture, cancellazioni di specificità, cancellazioni di differenze.

    Questo presuppone a sua volta che una teoria del tradurre non può più essere isolata e falsamente autonoma che la teoria del linguaggio non si può ridurre al solo concetto di lingua. Questa presunta autonomia non essendo nient’altro che la sua situazione tradizionale nell’ermeneutica, il senso, il segno. Da dove la cancellazione.

    6- È in questo che si riconosce un nemico anche delle lingue, e forse il primo nemico delle lingue, non è l’egemonia culturale-economica-politica di una piuttosto che di un’altra lingua, ma prima di tutto il pensiero che riduce il linguaggio alla lingua, e che separa la lingua dall’arte, dalla cultura, dalla società, dall’etica e dal politico per immaginarla solo nel suo isolamento- indipendentemente dallo studio tecnico dei suoi meccanismi che, in quanto tali, alla sua legittimità nel suo medesimo obbiettivo, a condizioni che si riconoscano i limiti.

    7- Il riconoscimento dell’identità attraverso l’alterità presuppone quello dell’identità come pluralità interna e come storia, non come natura.

    8- Partendo da ciò, c’è da proporre un insegnamento che non esiste ( e a prevederlo a tutti i livelli, come una nuova forma di educazione civica), della teoria del linguaggio come riconoscimento dei rapporti tra identità e alterità, tra unicità e pluralità interna, ossia come una poetica, un’etica e una politica dei rapporti interpersonali, interculturali e internazionali. Dove poetica, etica e politica devono essere inseparabili, pena di ricadere in un modello tradizionale. Con le sue lacune, che molto non vedono, e di cui bisogna rendere consapevoli.

    9- Quest’insegnamento della teoria del linguaggio come teoria d’insieme deve quindi lavorare a riconoscere, nel modello tradizionale e dominante del segno ( con ogni coerenza linguistica, antropologica, filosofica, teologica, sociale e politica) il lavoro del continuo come lavoro del corpo nel linguaggio, dell’individuo sulla lingua, invenzioni del pensiero sulla lingua, e come interazione, inseparabilità e storicità radicale del linguaggio, dell’arte, dell’etica e del politico.

    Questa esperienza del pensiero potrebbe permettere di meglio collocare i problemi legati all’alterità e alla pluralità, concepite comunemente come unicamente eterne, e di mostrarle tanto interne quanto esterne.

    10- Contro la coerenza regnante del segno e del solo pensiero della lingua, ci sarà da pensare, riconoscere, insegnare e istruire una contro cultura, una contro coerenza, quella di questa solidarietà e interazione tra le categorie della Ragione che tutta una storia del pensiero continua a considerare eterogenee e separate, di cui testimoniano alla volta la stessa storia della costituzione di quel che comunemente chiamiamo le scienza umane, e le discipline universitarie, che ne sono scaturite. Una verità critica della Ragione linguistica.

    Potremmo, e dovremmo, allora capire meglio e favorire il bilinguismo il plurilinguismo, in base ad ogni situazione culturale, situandoli in un pensiero della pluralità interna, dell’etica e della politica dei soggetti. Cosa che solo la giustapposizione delle lingue non permette di pensare.

    11- Perché se il riconoscimento della pluralità delle lingue non si fa che nella politica del segno, invece di farsi nella teoria d’insieme del linguaggio, essa può risiedere solo nell’opposizione tra identità e alterità, nella repressione delle minoranze per mezzo della sola forza dell’economico-politico. Repressione che favorisce i terrorismi particolarismi.

    Allora sarebbe meglio parlare di lingue-culture che di lingue, per meglio concepire e preservare i valori che si sono inventati in sé e di cui lei sono portanti – valori antropologici, artistici, etici e politici.

    12- Il problema dei valori implica il bisogno di chiarire ciò che confonde la nozione di disuguaglianza delle lingue. E introduce il bisogno di affrontare più che postulare soltanto nell’astratto (il “democratico astratto”di Sartre) l’uguaglianza delle lingue tra loro.
    13- E’ fuori discussione che tutte le lingue, compreso quelle che parlate da una scarsa popolazione e ben delimitata, messe in relazione con ciò che costituisce una lingua, sono uguali tra di loro nel senso che tutte le lingue rivestono integralmente le funzioni linguistiche di una lingua, per pensare, sentire, comunicare, vivere in una determinata società.

    14- Ma due fattori confondono questa nozione primordiale dell’uguaglianza antropologica delle lingue. E sono questi due fattori radicalmente distinti, che non bisogna confondere, e che non possono essere sommati.

    15- Un fattore è la potenza economico-politica di un insieme nazionale, o teologico- politico, che s’impone come una trans-lingua di comunicazione internazionale. Ad esempio, di potenza teologico-politca, l’arabo in Egitto nel corso dei secoli ha soffocato o vietato il copto la lingua veicolare, riducendola ad uso puramente liturgico. L’economico-politico oggi è rappresentato dalla mondializzazione dell’inglese di comunicazione.

    16- Ma un altro fattore di supremazia culturale e di espansionismo, o di durata che va al di là della durata degli imperi, è l’invenzione in una o un’altra lingua di valori artistici, etici e politici. In ogni caso sono questi valori che determinano l’espansione e il prestigio di queste lingue, al di là di ogni nozione di comunicazione linguistica, locale, regionale o planetaria.

    17- Sono quindi questi valori che costituiscono le lingue, sono le opere materiali e non più le lingue. Questo aspetto è d’altronde dal punto di vista storico incontestabile, ma non c’è niente di comune in ciò che è e in ciò che costituisce linguisticamente una lingua e ogni lingua, neanche con la potenza degli imperi economico-politici. Bisogna smettere di attribuire alle lingue ciò che è delle opere, e giustamente anche se questi valori determinano un apporto specifico ad una o un’altra lingua, al punto da essersi identificate.

    18- Tali valori possono universalizzarsi. I valori politici della Dichiarazione dei diritti umani del 1789, o della lotta per la verità per mantenere l’ordine come nel caso del “Affaire Dreyfus”, hanno simbolizzato e universalizzato allo stesso tempo la lingua francese, ma allo stesso tempo non sono il caso della lingua francese, ma possono definirsi e ripetersi in tutte le lingue e in tutti gli ambiti.

    19 – Vale lo stesso per i valori estetici ed etici delle opere letterarie e delle opere di pensiero. Che fanno si che alcune lingue siano più celebri di altre, e che sono allo stesso tempo spinte e condotte da questi valori.

    20- Questi effetti di supremazia diventano l’occasione di un’idea della supremazia di alcune lingue solo in quanto creano confusione nella lingua e le invenzioni di pensiero o le battaglie di pensiero che hanno formato una o un’altra cultura. Questi valori non dipendono dalle lingue in quanto lingue. Ma la storia culturale che le associa inevitabilmente non permette soltanto a lei di riconoscere quelle che sono le opere e le lotte, a volte di un ristretto numero di individui contro la collettività, che fanno si che attribuiamo alla lingua ciò che si è creato in essa e a volte anche poeticamente contro di lei. Rifiutando i contemporanei.

    21- Queste distinzioni sono capitali per non attribuire a una lingua delle virtù naturali, cosa che situa il mito del genio delle lingue. Ma in ogni modo per non ridurre il linguaggio alla lingua, e ancora peggio alla comunicazione. Tendenza recente contro la quale vale le pena di lottare.

    A causa dell’impoverimento del pensiero, dei mezzi, che questo riduzionismo ha portato, e che rafforza i progressi tecnici della comunicazione. Mascherando che questi stessi progressi sono un fattore di regressione e di barbarie.

    Il pensiero del linguaggio come teoria d’insieme è l’unica cosa che può permettersi di opporsi agli effetti perversi del pensiero delle lingue come natura – come genio, per mezzo di un costante richiamo dei legami tra specificità e storicità. Storicità radicale.

    22- Così la fobia dell’inglese nel francese può apparire come una mancata conoscenza del aspetto storico dei prestiti, e dei loro limiti, lessicali e sintattici. È proprio la mancanza di conoscenza di questo aspetto che provoca il rifiuto dei prestiti e dei contatti in nome del purismo che implica allo stesso tempo una mancanza di conoscenza anche della storia delle lingue, un passatismo, quindi un accadeismo, una nozione di declino (variabile: per Gobineau, il declino del francese cominciava nel XIV s. ; per altri nel XIX s.; per altri, il francese oggi è un “capo lavoro in pericolo”di cui non smettono di annunciare la morte).

    23- Un altro aspetto di questa fobia purista è la codardia etica e politica che fa che specialisti rinuncino ad esprimersi nelle proprie lingue, contribuendo così alla massificazione communicazionalista.

    Attribuire solo alla lingua virtù legate alla storia non fa che ingannare il genio e dimostrare allo stesso tempo quanto poco hanno di genio, e di senso del linguaggio, gli pseudonimi-difensori del francese.

    24- Dal punto di vista di una teoria d’insieme, si possono invece notare due cose.

    Una è che il più grande pericolo per una lingua non è l’egemonia di un’altra, e ancora se questa egemonia e solo economico-politica, il pericolo maggiore (conseguenza della riduzione del linguaggio a lingua) è l’assenza di creazione di valori (artistici, etici, politici) da parte di coloro che la parlano. Assenza di creazione uguale tradimento.

    Il greco classico e l’ebraico biblico sono l’esempio esatto delle lingue di cui una l’ebreo, non ha mai avuto un’importanza politica, e l’altra di cui l’importanza non ha superato l’impero di Alessandro, non hanno avuto e non hanno ancora un’importanza ultrastorica se non attraverso le opere di pensiero che sono state prodotte in queste lingue. E sono state le opere, le invenzioni di pensiero, che hanno reso queste lingue ciò che sono, ciò di cui sono diventate portanti. Perché non sono le lingue, in quanto lingue, che hanno prodotto le opere. E anche nel caso in cui lo stato della lingua è antico, o che la lingua passa per morta, come il latino, la parola, resta vivente.

    Per cui il latino che consideriamo morto nel XVII s., e lingua parlata solo da dotti (e le tesi nel XIX s. si scrivevano ancora in latino, ad esempio quella di Jaurès), non possiamo dire che sia una lingua morta (banalità apparente che riprende un’opera recente, Il latino o l’impero di un segno, XVI-XX s., di François Waquet, Albin Michel, 1998), se Francis Bacon, Hobbes, Descartes, Spinoza, Leibniz inventano pensieri, inventano i loro pensieri, in latino.

    Ma l’aramaico, che aveva in epoca post-biblica un’importanza comunicazionale transnazionale, esiste soltanto in qualche villaggio. Quanto ai grandi imperi, non hanno lasciato che resti archeologici.

    25- Bisogna riconoscere una storicità del sentimento dei rapporti tra le lingue. È per questo che c’è una pace delle lingue vernacolari nel medio evo, in Europa, nella trasnazionalità del latino. Dopo una guerra delle lingue contro il latino, poi tra di loro in Europa a partire dal XVI s. Da dove è nata l’universalità del francese in Europa nel XVIII s. Da dove la lotta della Rivoluzione francese contro il “patois” (che mescola indistintamente i dialetti del francese e le altre lingue- il bretone, il basco) fino alla IIIè Repubblica. Quanto alla francofonia attuale, o molteplicità di francese nel mondo, la lingua non è più compatibile con Rivarol. Anche questo merita una riflessione.

    26- E’evidente che il senso della pluralità interna (e anche esterna) – il senso nel senso del sentimento di una necessità e di una compresenza – è recente, e sicuramente legato alla storia delle colonizzazioni, ma risale anche ai rapporti tra il romanticismo delle specificità e i nazionalismi che ne sono la politicizzazione.

    27- Tuttavia questo senso della pluralità può anch’esso essere regionalista e nazionalista, ripiegato su se stesso (e che riproduce in piccola scala la chiusura del pensiero della lingua), o pluralista, ossia costituirsi come il riconoscimento delle pluralità interne, e della pluralità dell’identità. Capace in questo caso di una teoria d’insieme.

    28- Dal momento che si riconosce che la scomparsa di una lingua è dovuta o alla distruzione di una popolazione, o a una repressione culturale, è chiaro che la difesa delle lingue non è un problema di lingua, ma naturalmente il riconoscimento dell’interazione tra la teoria del linguaggio, la teoria degli atti del pensiero, l’etica e la politica.

    29- In caso contrario, ciò che regna essendo l’eterogeneità delle categorie della ragione, solo l’etica è impotente, solo la politica è potente, le cose dell’arte non vengono colte come la migliore difesa delle lingue, e le lingue essendo ridotte a mezzi di comunicazione, si diffondono e soffocano le altre lingue che comunicano il potere economico-politco.

    30- Conclusione paradossale – ma il lavoro del pensiero è di trasformare i paradossi in truismi del futuro – ciò che si deduce da questa sequenza logica è che la difesa delle lingue non è nel pensiero della lingua, ma nel legame che ne fa ancora l’utopia del pensiero del linguaggio, il legame tra linguaggio, arte, etica e politica come teoria d’insieme. Ovvero un insegnamento obbligatorio del senso del linguaggio.

    Testo scritto da Henri Mesconnic, proposto al Forum delle lingue il 28 maggio 2006, Place du Capitole a Tolosa.

    Pubblicato nel N° 64 della Linha Imaginot : linhaimaginot@gmail.com

    Il Forum delle lingue è organizzato da Carrefour culturel Arnaud Bernard : http://www.arnaud-bernard.net

    © CARREFOUR CULTUREL ARNAUD-BERNARD – carrefourculturel@arnaud-bernard.net DECLARATION-2006

  4. Assyrien par Philimon Darmo

    ܚܕܵܐ ܡܲܚܫܲܚܬܵܐ ܩܵܐ ܚܲܕ ܒܘܼܕܵܩܵܐ ܕܡܸܫܬܲܐܠܵܢܘܵܬܹ̈ܐ ܠܘܵܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܘܠܸܫܵܢܵܐ

    ܡܠܘܿܐܵܐ 1 – ܡܸܢܕܝܼ ܩܵܕ݇ܡܵܝܵܐ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܥܵܒܸܕ ܠܹܗ ܝܼܠܹܗ ܕܡܲܘܕܹܐ ܒܲܚܕܵܐ ܕܝܼܠܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܕܲܨܒܘܼܝܵܬܹ̈ܐ ܕܐ݇ܣܝܼܪܹܐ ܝܢܵܐ ܒܠܸܫܵܢܵܐ. ܒܥܸܠܬܵܐ ܕܐܲܝܵܐ ܕܝܼܠܵܢܵܝܘܼܬܵܐ، ܐ݇ܢܵܫܵܐ ܠܹܐ ܡܵܨܹܐ ܕܒܲܦܫܝܼܛܘܼܬܵܐ ܡܲܦܠܸܚܠܵܗ̇ ܚܕܵܐ ܐܲܨܲܚܬܵܐ ܕܒܘܼܕܵܩܹ̈ܐ ܝܼܕܝܼܥܹ̈ܐ ܕܙܸܕܩܹ̈ܐ ܐ݇ܢܵܫܵܝܹ̈ܐ ܘܕܲܟܢܘܼܫܝܵܬܹ̈ܐ ܕܚܵܫܚܵܐ ܩܵܐ ܕܐܲܢܹܐ ܨܒܘܼܝܵܬܹ̈ܐ.

    ܦܘܼܠܚܵܢܵܐ ܥܲܠ ܫܪܵܝܬܵܐ ܕܩܸܛܪܹ̈ܐ ܕܐ݇ܣܝܼܪܹܐ ܝܢܵܐ ܒܙܸܕܩܹ̈ܐ ܒܸܪܡܵܙܵܐ ܝܠܹܗ ܐܵܦ ܠܦܘܼܠܚܵܢܵܐ ܥܲܠ ܫܪܵܝܬܵܐ ܕܩܸܛܪܹ̈ܐ ܕܐ݇ܣܝܼܪܹܐ ܝܢܵܐ ܒܡܸܫܬܲܠܵܢܘܵܬܹ̈ܐ. ܐܲܢܹܐ ܬܸܪܘܲܝܗܝ ܒܸܪܡܵܙܵܐ ܝܢܵܐ ܠܐܵܢܲܢܩܵܝܘܼܬܵܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܘܲܕܗܲܓܵܝܬܵܐ ܒܘܼܬ ܡܘܿܕܝܼ ܝܢܵܐ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܘܐܵܢܝܼ ܡܘܿܕܝܼ ܟܹܐ ܥܵܒ݂ܕܝܼ. ܐܝܼܢܵܐ ܗܵܕܟ݂ܵܐ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܡܲܒܝܘܼܢܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܒܘܼܫ ܥܵܒ݂ܘܿܕܬܵܐ ܘܒܸܠܚܵܡܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܡ̣ܢ ܓܹܒܵܐ ܕܡܸܫܬܲܐܠܵܢܘܵܬܹ̈ܐ.

    ܕܝܼܠܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܕܲܨܒܘܼܝܵܬܹ̈ܐ ܕܐ݇ܣܝܼܪܹܐ ܝܢܵܐ ܒܠܸܫܵܢܵܐ، ܒܓܵܢܘܿܗ̇ ܡܲܝܕܘܼܥܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܕܝܼܠܵܢܵܝܬܵܐ. ܗܵܕܟ݂ܵܐ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܦܲܪܡܹܐ ܠܗܘܿܢ ܟܠܲܝܗܝ ܐܸܣܛܘܿܟ݂ܣܹ̈ܐ ܕܐܲܝܵܐ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܡܲܝܕܘܼܥܵܝܗܝ ܝܠܵܗ̇، ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܚܵܫܸܒ݂ ܕܐܲܝܵܐ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܣܢܝܼܩܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܗܵܘܝܵܐ ܚܕܵܐ ܩܪܝܼܛܝܼܩܝܼ ܐܲܡܝܼܢܵܝܬܵܐ ܕܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܕܓܵܢܘܿܗ̇، ܥܲܡ ܡܸܬܗܵܘܝܵܢܘܼܬܵܐ ܕܠܵܐ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܢܝܼܫܘܿܗ̇، ܐܝܼܢܵܐ ܡܲܝܕܘܼܥܘܿܗ̇ ܝܠܵܗ̇ ܓܵܢܘܿܗ̇ ܐܲܝܟ݂ ܚܲܕ ܣܲܗܡܵܐ ܕܲܚܕܵܐ ܩܲܕܝܼܡܘܼܬ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܘܠܸܫܵܢܵܐ.

    ܡܸܢܕܝܼ ܩܲܕܡܵܝܵܐ ܠܡܲܘܕܘܼܝܹܐ ܒܝܼܹܗ ܝܼܠܹܗ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܡܲܝܕܘܼܥܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܡܘܿܕܝܼ ܝܠܹܗ ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ، ܡܘܿܕܝܼ ܝܠܹܗ ܠܸܫܵܢܵܐ، ܡܘܿܕܝܼ ܝܠܹܗ ܣܘܼܟܵܠܵܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܵܐ ܬܲܫܥܝܼܬܵܢܵܐܝܼܬ ܘܗܵܫܵܐܝܼܬ.

    ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܵܐ ܡܬܘܼܚܸܡܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܒܨܲܠܡܲܢܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܒܲܠܚܘܼܕ، ܝܲܢ ܒܲܠܚܘܼܕ ܒܚܲܕ ܣܲܗܡܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ، ܘܲܒܗ̇ܝܓܵܗܵܐ ܠܸܫܵܢܵܐ ܦܝܼܫܵܐ ܝܠܹܗ ܦܪܝܼܫܵܐ ܡ̣ܢ ܐܵܕܫܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܕܲܥܝܵܕܘܼܗ̈ܝ ܫܵܘܬܵܦܵܝܹ̈ܐ. ܘܐܲܝܵܐ ܡܸܬܗܵܘܝܵܢܐܝܼܬ ܝܼܠܵܗ̇ ܗ̇ܝ ܐܲܝܟܲܢܵܝܘܼܬܵܐ ܒܘܼܫ ܚܸܪܒܵܐ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܡܵܨܹܐ ܕܨܲܠܡܸܢ ܠܵܗ̇ ܐܝܼܡܵܢ ܕܚܲܦܘܼܛܹܐ ܝܠܹܗ ܕܝܵܕܸܥ ܡܘܿܕܝܼ ܝܠܹܗ ܠܸܫܵܢܵܐ ܘܡ̣ܢ ܡܘܿܕܝܼ ܦܝܼܫܵܐ ܝܠܹܗ ܡܬܘܼܪܨܵܐ ܘܲܕܣܵܬܸܪ ܠܹܗ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 2 – ܘܗܵܕܟ݂ܵܐ، ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܨܲܠܡܸܢ ܕܲܡܣܲܬܪܵܢܘܼܬܵܐ ܕܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ، ܘܐܲܝܟ݂ ܚܕܵܐ ܫܲܪܛܵܐ، ܝܼܕܵܥܬܵܐ ܕܲܬܚܘܼܡܹ̈ܐ ܕܪܸܥܝܵܢܵܐ ܕܣܘܼܟܵܠܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ، ܣܢܝܼܩܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܲܚܕܵܐ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܬܹܒܹܝܠܵܝܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ.

    ܩܵܐ ܒܘܼܬ ܐܵܗܵܐ، ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܬܲܚܡܸܢ ܠܒܲܪ ܡ̣ܢ ܓܝܼܓ݂ܠܵܐ ܟܢܘܼܫܬܵܢܵܝܵܐ ܨܸܦܝܵܐ ܕ « ܒܘܼܕܵܩܵܐ ܬܹܒܹܝܠܵܝܵܐ ܕܙܸܕܩܹ̈ܐ ܠܸܫܵܢܵܝܹ̈ܐ » ܕܦܝܼܫܠܹܗ ܦܪܝܼܣܵܐ ܓܵܘ ܡܕܝܼܢ݇ܬܵܐ ܕܒܲܪܫܹܠܘܿܢܵܐ ܒܝܲܪܚܵܐ ܕܲܚܙܝܼܪܵܢ 1996، ܐܲܝܢܝܼ ܕܒܲܠܚܘܼܕ ܝܼܠܹܗ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ، ܘܗܵܕܟ݂ܵܐ ܒܸܨܝܵܪܵܐ ܝܠܹܗ ܠܲܬܚܘܼܡܹ̈ܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܵܐ.

    ܚܕܵܐ ܗܵܕܟ݂ܵܐ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܬܹܒܹܝܠܵܝܬܵܐ ܒܸܪܡܵܙܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܓܲܪܵܐ ܘܥܵܒ݂ܘܿܕܘܵܬܹ̈ܐ ܘܚܲܝܠܵܢܘܵܬܹ̈ܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܓܵܘ ܟܠܵܝܗܝ ܓܝܼܓ݂ܠܹ̈ܐ ܫܲܘܬܵܦܵܝܹ̈ܐ – ܚܕܵܐ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܕܐ݇ܚܝܵܢܘܼܬܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܠܸܫܵܢܵܐ ܘܣܘܼܘܵܕܵܐ، ܒܲܝܢܵܬ ܪܸܥܝܵܢܵܐ ܕܣܘܼܘܵܕܵܐ ܘܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܕܫܲܪ̈ܒܹܐ، ܒܲܝܢܵܬ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܕܫܲܪ̈ܒܹܐ ܘܐܘܼܡܵܢܘܼܬܵܐ ܘܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ، ܒܗ̇ܝ ܕܪܸܥܝܵܢܵܐ ܕܫܲܪܒܵܐ ܒܸܪܡܵܙܵܐ ܝܠܹܗ ܠܐܲܢܹܐ ܟܠܲܝܗܝ.

    ܘܗܵܕܟ݂ܵܐ، ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܠܵܐ ܝܠܹܗ ܒܲܠܚܘܼܕ ܚܲܕ ܥܒ݂ܵܕܵܐ ܡܸܬܕܝܼܠܵܢܵܝܵܐ ܕܲܡܠܲܫܢܵܢܹ̈ܐ، ܘܐܵܦ ܠܵܐ ܝܠܹܗ ܒܲܠܚܘܼܕ ܚܲܕ ܥܒ݂ܵܕܵܐ ܡܸܬܕܝܼܠܵܢܵܝܵܐ ܕܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܹ̈ܐ. ܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܕܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܠܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܒܲܠܚܘܼܕ ܚܕܵܐ ܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܬܵܐ، ܐܸܠܵܐ ܐܵܦ ܒܸܚܒ݂ܵܫܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܐܸܣܛܘܿܟ݂ܣܹ̈ܐ ܕܐ݇ܣܝܼܪܹܐ ܝܢܵܐ ܒܐܲܡܢܹ̈ܐ ܘܲܒܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܲܒܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܫܲܘܬܵܦܵܝܬܵܐ. ܘܗܵܕܟ݂ܵܐ، ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܒܸܪܡܵܙܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܐܲܝܵܐ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܬܹܒܹܝܠܵܬܵܐ، ܘܲܠܐܲܝܵܐ ܟܠܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܠܵܐ ܡܸܬܦܲܪܫܵܢܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܘܲܕܐܲܡܢܹ̈ܐ ܘܲܕܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܲܕܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ، ܗܵܕܟ݂ܵܐ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܡܵܨܹܐ ܕܨܲܠܡܸܢ ܠܵܗ̇ ܐ݇ܚܝܵܢܘܼܬܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܠܸܫܵܢܵܐ ܘܫܲܘܬܵܦܘܼܬܵܐ. ܐܸܢ ܠܵܐ، ܐ݇ܢܵܫܵܐ ܦܝܵܫܵܐ ܝܠܹܗ ܒܫܵܘܦܹܗ ܘܒܸܕܥܵܪܵܐ ܝܠܹܗ ܠܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܵܐ ܒܢܲܦ̮ܫܹܗ ܘܲܒܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ ܒܢܲܦ̮ܫܵܗ̇. ܘܐܲܝܵܐ ܐܲܝܟܲܢܵܝܘܼܬܵܐ ܚܲܕܪܹܫܵܐ ܒܪܵܝܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܚܕܵܐ ܝܼܕܵܥܬܵܐ ܡܚܝܼܠܬܵܐ ܒܘܼܬ ܓܲܪܵܐ ܕܐܲܡܢܹ̈ܐ ܟܹܐ ܛܲܐܠܝܼ ܓܵܘ ܫܲܘܬܵܦܘܼܬܵܐ، ܘܓܲܪܵܐ ܕܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܲܕܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ، ܘܐܵܦ ܚܕܵܐ ܝܼܕܵܥܬܵܐ ܡܚܝܼܠܬܵܐ ܒܘܼܬ ܚܹܐܪܘܼܬܵܐ ܕܲܒܢܲܝ ܐܲܬܪܵܐ ܡܡܲܠܠܵܢܹ̈ܐ ܒܗ̇ܘ ܠܸܫܵܢܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 3 – ܗܵܕܟ݂ܵܐ، ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܡܫܲܘܬܦܬܵܐ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܵܐ ܘܲܒܢܲܝ ܐܲܬܪܵܐ ܡܡܲܠܠܵܢܹ̈ܐ ܒܠܸܫܵܢܵܐ ܣܢܝܼܩܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܲܒܪܵܝܬܵܐ ܕܲܚܕܵܐ ܐܘܼܪܚܵܐ ܕܦܘܼܠܚܵܢܵܐ ܩܪܝܼܛܝܼܩܵܝܬܵܐ ܕܲܡܕܲܠܩܒ݂ܵܢܘܼܬܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܗܝܼܵܝܘܼܬܵܐ ܘܲܐ݇ܚܪܵܢܵܝܘܼܬܵܐ، ܒܢܝܼܫܵܐ ܕܲܠܡܲܒܪܘܼܝܹܐ ܡܫܲܘܬܦܘܼܬܵܐ ܬܲܫܥܝܼܬܵܢܵܝܬܵܐ ܐܲܡܝܼܢܵܝܬܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܗܝܼܵܝܘܼܬܵܐ ܘܲܐ݇ܚܪܵܢܵܝܘܼܬܵܐ.

    ܩܵܐ ܒܘܼܬ ܐܵܗܵܐ، ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܣܲܓܝܼܐܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܘܲܡܫܲܘܬܦܘܼܬܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܒܸܪܡܵܙܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܡܲܒܪܵܝܬܵܐ ܕܗܝܼܵܝܘܼܬܵܐ ܒܡܸܨܥܵܝܘܼܬܵܐ ܕܲܐ݇ܚܵܪܵܢܵܝܘܼܬܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 4 – ܗܵܕܟ݂ܵܐ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܡܵܨܹܐ ܕܡܲܒܪܹܐ ܗܝܼܵܝܘܼܬܵܐ ܒܡܸܨܥܵܝܘܼܬܵܐ ܕܲܐ݇ܚܵܪܵܢܵܝܘܼܬܵܐ، ܐ݇ܢܵܫܵܐ ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܕܝܼܠܵܢܵܐܝܼܬ ܬܲܚܡܸܢ ܒܘܼܬ ܡܲܥܒܕܵܢܘܼܬܵܐ ܕܐܘܼܡܵܢܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ، ܘܐܘܼܡܵܢܘܼܬܵܐ ܒܘܼܫ ܓܵܘܵܢܵܐܝܼܬ، ܕܐܝܼܬܠܵܗ̇ ܥܲܠ ܫܘܼܚܠܵܦܹ̈ܐ ܕܐܘܼܪ̈ܚܵܬܹܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܘܲܕܚܲܫܝܼܫܘܼܬܵܐ ܘܲܕܦܲܪܡܵܝܬܵܐ، ܘܗܵܕܟ݂ܵܐ ܐܵܦ ܥܲܠ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܵܐ ܘܠܸܫܵܢܹ̈ܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 5 – ܐܵܢܲܢܩܵܝܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܝܼܕܵܥܵܐ ܕܲܥܝܵܕܹ̈ܐ ܕܬܲܪܓܲܡܬܵܐ ܘܲܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܕܐ݇ܣܝܼܪܹܐ ܝܢܵܐ ܒܬܲܪܓܲܡܬܵܐ ܟܹܐ ܛܲܐܠܝܼ ܚܲܕ ܓܲܪܵܐ ܪܹܫܵܝܵܐ، ܘܐܲܢܹܐ ܒܢܲܘܒܲܝܗܝ ܦܲܩܘܼܕܹܐ ܝܢܵܐ ܕܬܲܪܓܲܡܬܵܐ ܦܵܝܫܵܐ ܡܬܘܼܚܡܸܢܬܵܐ ܚܕܵܐ ܓܵܗܵܐ ܐ݇ܚܹܪ݇ܬܵܐ، ܥܲܡܵܥܲܡ ܡܲܘܕܵܝܬܵܐ ܒܐܘܼܡܵܢܘܼܬܵܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܘܐ݇ܚܹܪ݇ܢܵܐ ܠܵܐ ܒܲܠܚܘܼܕ ܐܲܝܟ݂ ܡܲܥܒܲܪܬܵܐ ܡ̣ܢ ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܠܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܵܐ، ܐܸܠܵܐ ܡ̣ܢ ܣܘܼܘܵܕܵܐ ܠܣܘܼܘܵܕܵܐ ܘܡܸܬܗܵܘܝܵܢܐܝܼܬ ܡ̣ܢ ܛܲܟ݂ܣܵܐ ܕܣܘܼܘܵܕܵܐ ܠܛܲܟ݂ܣܵܐ ܕܣܘܼܘܵܕܵܐ. ܐܸܢ ܠܵܐ، ܦܠܵܛܵܐ ܒܸܕ ܗܵܘܹܐ ܒܨܝܼܪܘܼܬ ܝܼܕܵܥܬܵܐ ܥܝܵܕܵܢܵܝܬܵܐ ܕܦܝܼܫܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܡܚܘܼܫܟܸܢܬܵܐ ܒܝܲܕ ܫܪܵܪܹ̈ܐ ܬܪ̈ܝܼܨܹܐ ܘܥܝܼܪܹ̈ܐ ܘܚܲܟܝܼܡܹ̈ܐ ܕܠܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܒܝܼܕܵܥܵܐ ܕܬܘܼܪ̈ܓܵܡܹܐ ܝܼܢܵܐ ܫܵܝܦܵܢܹ̈ܐ.

    ܐܲܝܵܐ ܒܢܵܘܒܘܿܗ̇ ܡܲܝܕܘܼܥܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܲܚܕܵܐ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܕܬܲܪܓܲܡܬܵܐ ܠܹܐ ܡܵܨܝܵܐ ܕܦܵܝܫܵܐ ܦܪܝܼܫܬܵܐ ܠܚܘܼܕܵܗ̇ ܘܫܲܠܝܼܛ ܒܝܵܬܵܗ̇ ܚܘܼܫܵܒ݂ܵܝܬܵܐ ܗܲܪ ܐܲܝܟ݂ ܕܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܠܹܐ ܡܵܨܝܵܐ ܕܦܵܝܫܵܐ ܡܘܼܒܨܸܪܬܵܐ ܠܒܲܠܚܘܼܕ ܚܲܕ ܪܸܥܝܵܢܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ. ܐܲܝܵܐ ܫܲܠܝܼܛܘܼܬ ܒܝܵܬܵܐ ܚܘܼܫܵܒ݂ܵܝܬܵܐ ܝܼܠܵܗ̇ ܒܫܵܘܦܵܗ̇ ܝܘܼܒܵܠܵܝܵܐ ܓܵܘ ܬܘܼܪ̈ܓܵܡܹܐ ܘܣܘܼܟܵܠܵܐ ܘܪܸܡܙܵܐ. ܘܗܵܕܟ݂ܵܐ ܒܸܗܘܵܝܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܫܵܝܦܵܢܬܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 6 – ܐܵܗܵܐ ܐܵܦ ܡܲܥܢܵܝܹܗ ܝܠܹܗ ܡܲܘܕܵܝܬܵܐ ܕܚܲܕ ܡ̣ܢ ܒܥܸܠܕܒ݂ܵܒܹ̈ܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ، ܘܒܲܠܟܵܐ ܗܲܠ ܕܡܵܛܝܵܐ ܗ̇ܘ ܒܥܸܠܕܒ݂ܵܒ݂ܵܐ ܒܘܼܫ ܓܘܼܒ݂ܪܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ، ܠܵܐ ܝܠܹܗ ܫܲܠܝܼܛܘܼܬܵܐ ܡܲܪܕܘܼܬܵܢܵܝܬܵܐ ܘܐܝܼܩܘܿܢܘܿܡܵܝܬܵܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܬܵܐ ܕܐܵܗܵܐ ܝܲܢ ܕܗܵܘ ܠܸܫܵܢܵܐ، ܐܸܠܵܐ ܗ̇ܝ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܕܡܲܒܨܘܼܪܹܗ ܝܠܵܗ ܠܸܫܵܢܵܐ ܠܠܸܫܵܢܵܐ، ܘܲܕܒܸܦܪܵܫܹܗ ܝܠܵܗ̇ ܠܸܫܵܢܵܐ ܡ̣ܢ ܐܘܼܡܵܢܘܼܬܵܐ ܘܡܲܪܕܘܼܬܵܐ ܘܫܲܘܬܵܦܘܼܬܵܐ ܘܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ، ܘܲܕܒܲܠܚܘܿܕ ܒܸܚܙܵܝܹܗ ܝܠܵܗ̇ ܠܚܘܼܕܹܗ – ܠܵܐ ܐ݇ܣܝܼܪܵܐ ܒܲܕܪܵܫܵܐ ܬܲܩܢܝܼܩܵܝܵܐ ܒܘܼܬ ܕܵܐܟ݂ܝܼ ܟܹܐ ܦܵܠܸܚ، ܘܲܕܗܵܕܟ݂ܵܐ ܢܵܡܘܼܣܵܝܘܼܬܹܗ ܬܠܝܼܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܥܲܠ ܓܘܼܫܡܵܐ ܒܓܵܢܹܗ، ܒܫܲܪܛܵܐ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܒܸܩܒܵܠܲܝܗܝ ܝܠܹܗ ܠܡܬܲܚ̈ܡܘܵܬܘܿܗ̇.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 7 – ܝܼܕܵܥܬܵܐ ܕܗܝܼܵܝܘܼܬܵܐ ܒܐܘܼܪܚܵܐ ܕܲܐ݇ܚܪܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܡܲܥܢܵܝܘܿܗ̇ ܝܼܠܹܗ ܝܼܕܵܥܬܵܐ ܕܗܝܼܵܝܘܼܬܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܚܕܵܐ ܣܲܓܝܼܐܘܼܬܵܐ ܓܵܘܵܝܬܵܐ ܘܐܲܝܟ݂ ܬܲܫܥܝܼܬܵܐ، ܒܫܵܘܦܵܐ ܕܐܲܝܟ݂ ܚܕܵܐ ܩܲܘܲܡܬܵܐ ܡܸܬܚܲܙܝܵܢܝܼܬܵܐ ܟܝܵܢܵܝܬܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 8 – ܟܲܕ ܫܲܪܘܼܝܹܐ ܡ̣ܢ ܬܵܡܵܐ، ܐ݇ܢܵܫܵܐ ܣܢܝܼܩܵܐ ܝܠܹܗ ܕܡܲܚܫܸܚ ܚܲܕ ܬܘܼܠܡܵܕܵܐ ܕܗܲܠ ܗܵܕܝܼܵܐ ܠܲܝܬ ܗܘܸܝܵܐ ܐܲܟ݂ܘܵܬܹܗ (ܐܝܼܢܵܐ ܐܲܝܢܝܼ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܗܵܘܹܐ ܡܲܪܝܘܼܙܹܗ ܒܟܠܲܝܗܝ ܕܲܪ̈ܓܹܐ، ܐܲܝܟ݂ ܚܲܕ ܐܵܕܫܵܐ ܚܲܕܬܵܐ ܕܝܘܼܠܦܵܢܵܐ ܡܕܝܼܢܵܝܵܐ)، ܒܢܝܼܫܵܐ ܠܡܲܠܘܼܦܹܐ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܚܕܵܐ ܡܲܘܕܵܝܬܵܐ ܒܐܲܣܘܼܪܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܗܝܼܵܝܘܼܬܵܐ ܘܲܐ݇ܚܪܵܢܵܝܘܼܬܵܐ، ܒܲܝܢܵܬ ܝܼܚܝܼܕܵܝܘܼܬܵܐ ܘܣܲܓܝܼܐܘܼܬܵܐ ܓܵܘܵܝܬܵܐ، ܒܟܲܪܝܘܼܬܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܦܘܿܐܹܛܘܼܬܵܐ ܘܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ ܕܐܲܣܘܼܪܹ̈ܐ ܒܲܝܢܲܝ ܦܲܪ̈ܨܘܿܦܹܐ ܠܚܘܿܕܵܝܹ̈ܐ ܘܒܲܝܢܲܝ ܐ݇ܚܝܵܢܘܵܬܹ̈ܐ ܡܲܪ̈ܕܘܬܵܢܵܝܹܐ ܘܬܹܒܹܝܠܵܝܹ̈ܐ، ܐܲܝܟܵܐ ܕܦܘܿܐܹܛܘܼܬܵܐ ܘܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܗܵܘܝܼ ܠܵܐ ܡܸܬܦܲܪ̈ܫܵܢܹܐ، ܐܸܢ ܐܵܢܝܼ ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܠܵܐ ܕܵܥܪܝܼ ܠܛܘܼܦ̮ܣܵܐ ܝܲܪܬܘܼܬܵܢܵܝܵܐ. ܥܲܡ ܥܲܣܩܘܼܝܵܬܹ̈ܐ ܛܸܫܝܹ̈ܐ ܐܲܝܢܝܼ ܕܪܵܒܵܐ ܐ݇ܢܵܫܹ̈ܐ ܠܹܐ ܚܵܙܝܼܠܗܘܿܢ ܘܐܲܝܢܝܼ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܚܵܒܸܫ ܠܗܘܿܢ ܠܓܵܘ ܚܫܝܼܒ݂ܘܼܬܹܗ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 9 – ܗܵܕܟ݂ܵܐ، ܡܲܠܲܦܬܵܐ ܕܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܚܕܵܐ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܬܹܒܹܝܠܵܬܵܐ ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܚܲܦܛܵܐ ܠܸܝܕܵܥܹܗ، ܬܚܘܿܬ ܛܘܼܦ̮ܣܵܐ ܝܲܪܬܘܼܬܵܢܵܝܵܐ ܘܡܵܪܵܢܵܝܵܐ ܕܪܸܡܙܵܐ (ܥܲܡ ܟܠܵܗ̇ ܕܲܒܝܼܩܘܼܬܵܗ̇ ܠܸܫܵܢܵܝܬܵܐ ܘܲܕܡܡܲܠܠܘܼܬ ܓܸܢܣܵܐ ܐ݇ܢܵܫܵܝܵܐ ܘܦܝܼܠܘܿܣܘܿܦܵܝܬܵܐ ܘܬܹܐܘܿܠܘܿܓ݂ܵܝܬܵܐ ܘܫܲܘܬܵܦܵܝܬܵܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܬܵܐ) ܦܘܼܠܚܵܢܵܐ ܕܐܲܡܝܼܢܘܼܬܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܦܘܼܠܚܵܢܵܐ ܕܓܘܼܫܡܵܐ ܠܓܵܘܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܘܲܕܫܲܪܒܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܘܕܲܫܟ݂ܝܼܚܘܼܝܵܬܹ̈ܐ ܕܪܸܥܝܵܢܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ، ܘܐܲܝܟ݂ ܫܲܘܬܲܦܬܵܐ ܫܸܪܫܵܢܵܝܬܵܐ ܘܠܵܐ ܡܸܬܦܲܪܫܵܢܘܼܬܵܐ ܘܬܲܫܥܝܼܬܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܘܲܕܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܲܕܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ.

    ܗܵܕܟ݂ܵܐ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܡܒܲܚܪܵܢܝܼܬܵܐ ܒܸܕ ܫܵܒ݂ܩܵܐ ܩܲܪܩܲܙܬܵܐ ܒܘܼܫ ܛܵܒ݂ܬܵܐ ܕܩܸܛܪܹ̈ܐ ܕܐ݇ܣܝܼܪܹܐ ܝܢܵܐ ܒܲܐ݇ܚܪܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܘܣܲܓܝܼܐܘܼܬܵܐ، ܐܲܝܢܝܼ ܕܲܥܝܵܕܐܝܼܬ ܦܝܼܫܹܐ ܝܢܵܐ ܒܸܪܝܹܐ ܐܲܝܟ݂ ܒܲܠܚܘܼܕܵܐܝܼܬ ܒܲܪܵܝܹ̈ܐ ܘܲܕܡܲܚܙܘܼܝܹܐ ܝܢܵܐ ܕܐܵܢܝܼ ܓܵܘܵܝܹ̈ܐ ܝܢܵܐ ܘܐܵܦ ܒܲܪܵܝܹ̈ܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 10 – ܐܲܝܟ݂ ܚܕܵܐ ܕܲܠܩܘܼܒ݂ܠܵܝܘܼܬܵܐ ܕܕܲܒܝܼܩܘܼܬܵܐ ܡܫܲܠܛܸܢܵܢܬܵܐ ܕܪܸܡܙܵܐ ܘܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܲܠܚܘܿܕܵܝܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ، ܒܸܕ ܗܵܘܝܵܐ ܨܦܵܝܝܼ ܠܬܲܚܡܘܼܢܹܐ ܘܠܸܝܕܵܥܵܐ ܘܲܠܡܲܠܘܼܦܹܐ ܘܠܸܙܪܵܥܝܵܐ ܚܕܵܐ ܡܕܲܠܩܒ݂ܵܢܘܼܬ ܡܲܪܕܘܼܬܵܐ، ܚܕܲܐ ܡܕܲܠܩܒ݂ܵܢܘܼܬ ܕܲܒܝܼܩܘܼܬܵܐ ܕܐܲܝܵܐ ܐܲܚܘܼܬܵܐ ܘܲܡܫܲܘܬܲܦܬܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܐܵܕܫܹ̈ܐ ܦܪ̈ܝܼܫܹܐ ܕܲܡܠܝܼܠܘܼܬܵܐ ܕܟܠܵܗ̇ ܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܕܪܸܢܝܵܐ ܒܸܪܚܵܫܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܵܩܵܕ݇ܡܵܐ ܠܬܲܚܡܘܼܢܹܐ ܒܘܼܬ ܠܵܐ ܡܕܲܡܝܵܢܘܼܬܵܐ ܘܲܦܪܝܼܫܘܼܬܵܐ، ܐܲܝܟ݂ ܕܬܸܪܘܲܝܗܝ ܡܲܚܙܘܼܝܹܐ ܝܢܵܐ ܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܕܪܘܼܟܵܒ݂ܵܐ ܕܐܵܢܝܼ ܡܸܢܕܝܵܢܹ̈ܐ ܕܟܹܐ ܩܵܪܲܚܠܗܘܿܢ ܝܘܼܠܦܵܢ ܐ݇ܢܵܫܵܝܘܼܬܵܐ ܘܲܦܠܵܛܹ̈ܐ ܝܘܼܠܦܵܢܵܝܹ̈ܐ ܐܵܟܵܕܝܼܡܵܝܹ̈ܐ. ܐܲܝܵܐ ܝܼܠܵܗ̇ ܚܕܵܐ ܡܒܲܚܢܵܢܘܼܬܵܐ ܫܲܪܝܼܪܬܵܐ ܕܲܡܠܝܼܠܘܼܬܵܐ ܠܸܫܵܢܵܝܬܵܐ.

    ܐܲܝܵܐ ܒܲܠܟܵܐ ܕܫܵܒ݂ܩܵܐ، ܘܒܸܕ ܫܵܒ݂ܩܵܐ ܠܲܢ ܕܒܘܼܫ ܨܦܵܝܝܼ ܦܲܪܡܲܚ ܠܗܘܿܢ ܘܕܒܘܼܫ ܒܵܥܲܚ ܠܗܘܿܢ ܬܪܲܝܵܢܘܼܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܘܣܲܓܝܼܐܘܼܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܠܦܘܿܬ ܟܠܚܕܵܐ ܐܲܝܟܲܢܵܝܘܼܬܵܐ ܡܲܪܕܘܼܬܵܢܵܝܬܵܐ، ܒܡܲܬܲܒ݂ܬܲܝܗܝ ܓܵܘ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܣܲܓܝܼܐܘܼܬܵܐ ܓܵܘܵܝܬܵܐ ܘܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ ܕܲܒܢܲܝ ܐܲܬܪܵܐ، ܐܲܝܢܝܼ ܕܲܡܩܲܪܒܸܢܵܢܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܠܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܒܸܫܒ݂ܵܩܲܢ ܕܬܲܚܡܲܢܲܚ ܒܘܼܬ ܕܝܼܵܗ̇.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 11 – ܒܗ̇ܝ ܕܐܸܢ ܐܲܝܵܐ ܣܲܓܝܼܐܘܼܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܡܵܨܝܵܐ ܕܒܲܠܚܘܿܕ ܦܵܝܫܵܐ ܩܒܝܼܠܬܵܐ ܒܓܵܘܵܐ ܕܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ ܕܪܸܡܙܵܐ، ܒܫܵܘܦܵܐ ܕܲܠܓܵܘܵܐ ܕܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܬܹܒܹܝܠܵܝܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ، ܐܲܝܵܐ ܣܲܓܝܼܐܘܼܬܵܐ ܒܲܠܚܘܿܕ ܡܵܨܝܵܐ ܕܝܵܬܒ݂ܵܐ ܒܫܵܘܦܵܐ ܕܲܡܕܲܠܩܒ݂ܵܢܘܼܬܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܗܝܼܵܝܘܼܬܵܐ ܘܲܐ݇ܚܪܵܢܵܝܘܼܬܵܐ، ܒܛܲܚܛܲܚܬܵܐ ܕܲܚܣܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܒܚܲܝܠܵܘܵܬܹ̈ܐ ܐܝܼܩܘܿܢܘܿܡܵܝܹ̈ܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܹ̈ܐ. ܐܲܝܵܐ ܛܲܚܛܲܚܬܵܐ ܡܲܪܕܘܼܝܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܩܵܐ ܡܲܪ̈ܗܒ݂ܘܵܬܹܐ ܕܝܼܠܵܢܵܝܹ̈ܐ.

    ܗܵܕܟ݂ܵܐ، ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܗܲܡܙܸܡ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܕܡܲܪ̈ܕܘܵܬܹܐ ܒܫܵܘܦܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ، ܒܢܝܼܫܵܐ ܕܡܲܒܪܵܝܬܵܐ ܘܕܲܢܛܵܪܬܵܐ ܒܘܼܫ ܛܵܒ݂ܬܵܐ ܕܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܕܡܘܼܫܟ݂ܚܵܐ ܠܗܘܿܢ ܓܵܢܲܝܗܝ ܠܓܵܘܵܐ ܕܐܲܢܹܐ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܕܡܲܪ̈ܕܘܵܬܹܐ ܘܲܕܝܼܢܵܐ ܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܕܲܡܡܲܠܠܘܼܬ ܓܸܢܣܵܐ ܐ݇ܢܵܫܵܝܵܐ ܘܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܐܘܼܡܵܢܵܝܹ̈ܐ ܘܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢܵܝܹ̈ܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܹ̈ܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 12 – ܡܲܥܢܵܝܵܐ ܕܲܨܒܘܼܬܵܐ ܕܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܝܼܠܹܗ ܣܬܵܪܬܵܐ ܕܐܵܢܝܼ ܡܸܢܕܝܵܢܹ̈ܐ ܕܡܲܒܪܘܼܝܹܐ ܝܢܵܐ ܒܘܼܠܒܵܠܵܐ ܓܵܘ ܪܸܥܝܵܢܵܐ ܕܠܵܐ ܫܵܘܝܘܼܬܵܐ ܒܲܝܢܲܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ. ܘܐܲܝܢܝܼ ܣܢܝܼܩܵܐ ܝܠܹܗ ܠܲܡܕܲܠܩܒ݂ܵܢܘܼܬܵܐ ܒܫܵܘܦܵܐ ܕܫܵܘܝܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܒܲܝܢܵܬ ܚܲܕ ܕܗ̇ܘ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܵܐ ܝܼܠܹܗ ܨܸܦܝܵܐܝܼܬ ܚܲܕ ܥܝܵܕܵܐ ܠܵܐ ܣܘܼܟܵܠܵܝܵܐ (« ܕܝܼܡܘܿܩܪܵܛܵܝܵܐ ܠܵܐ ܣܘܼܟܵܠܵܝܵܐ » ܕܣܵܪܬܲܪ).

    ܡܠܘܿܐܵܐ 13 – ܠܵܐ ܡܸܣܬܲܪܒ݂ܵܢܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܟܠܲܝܗܝ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ، ܒܸܚܒ݂ܵܫܵܐ ܐܵܢܝܼ ܡܗܘܼܡܙܸܡܹܐ ܒܝܲܕ ܥܲܡܡܹ̈ܐ ܙܥܘܿܪܹ̈ܐ ܘܲܒܥܵܡܘܿܪܹ̈ܐ ܒܦܸܢܝܵܬܹ̈ܐ ܙܥܘܿܪܹ̈ܐ، ܗܲܪ ܐܲܝܟ݂ ܟܠܚܲܕ ܡܸܢܕܝܼ ܕܐ݇ܣܝܼܪܵܐ ܝܠܹܗ ܒܬܲܪܲܨܬܵܐ ܕܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ، ܫܵܘܝܹ̈ܐ ܝܢܵܐ ܒܣܘܼܟܵܠܵܐ ܕܟܠ ܠܸܫܵܢܵܐ ܕܗܵܘܹܐ ܕܬܲܡܘܼܡܲܝܗܝ ܝܠܹܗ ܘܵܠܝܵܬܹ̈ܐ ܠܸܫܵܢܵܝܹ̈ܐ ܕܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܐܲܝܢܝܼ ܕܒܸܫܒ݂ܵܩܵܐ ܝܢܵܐ ܩܵܐ ܡܡܲܠܠܵܢܹ̈ܐ ܕܬܲܚܡܸܢܝܼ ܘܲܕܪܵܓ݂ܫܝܼ ܘܲܕܝܵܗܒ݂ܝܼ ܘܲܕܫܵܩܠܝܼ ܘܲܕܚܵܝܝܼ ܓܵܘ ܚܕܵܐ ܫܲܘܬܵܦܘܼܬܵܐ ܪܫܝܼܡܬܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 14– ܐܝܼܢܵܐ ܬܪܹܝܢ ܢܘܼܩܙܹ̈ܐ ܟܹܐ ܡܲܒܪܝܼ ܒܘܼܠܒܵܠܵܐ ܓܵܘ ܕܐܵܗܵܐ ܪܸܥܝܵܢܵܐ ܐܲܠܨܵܝܵܐ ܕܫܵܘܝܘܼܬܵܐ ܕܲܡܡܲܠܠܘܼܬ ܓܸܢܣܵܐ ܐ݇ܢܵܫܵܝܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ. ܘܐܲܢܹܐ ܢܘܼܩܙܹ̈ܐ ܦܪ̈ܝܼܫܹܐ ܝܢܵܐ ܪܵܕܝܼܩܵܠܵܐܝܼܬ ܘܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܠܵܐ ܚܵܒܸܛ ܠܗܘܿܢ ܒܸܚܕܵܕܹܐ ܘܠܵܐ ܡܲܙܝܸܕ ܠܗܘܿܢ ܚܲܕ ܠܕܗ̇ܘ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 15– ܚܲܕ ܡ̣ܢ ܕܐܲܢܹܐ ܢܘܼܩܙܹ̈ܐ ܝܼܠܹܗ ܚܲܝܠܵܐ ܐܝܼܩܘܿܢܘܿܡܵܝܵܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܵܐ ܕܟܠܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܐܘܼܡܬܵܝܬܵܐ ܝܲܢ ܬܹܐܘܿܠܘܿܓ݂ܵܝܬܵܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܬܵܐ ܘܐܲܝܢܝܼ ܕܒܸܣܝܵܡܘܿܗ̇ ܝܠܹܗ ܓܵܢܹܗ ܐܲܝܟ݂ ܚܲܕ ܥܒܵܪ ܠܸܫܵܢܵܐ ܕܝܲܗܒ݂ܫܩܵܠܵܐ ܐܘܼܡܬܵܢܵܝܵܐ ܝܲܢ ܬܹܒܹܝܠܵܝܵܐ. ܩܵܐ ܛܘܼܦ̮ܣܵܐ، ܠܸܫܵܢܵܐ ܥܲܪܵܒܝܵܐ ܓܵܘ ܡܸܨܪܹܝܢ، ܒܥܸܠܬܵܐ ܕܚܲܝܠܵܬܵܢܘܼܬܹܗ ܬܵܘܕܝܼܬܵܢܵܝܬܵܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܬܵܐ ܩܵܐ ܡܸܬܚܵܐ ܕܕܵܪܹ̈ܐ، ܠܵܐ ܝܠܹܗ ܫܒ݂ܝܼܩܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܩܘܼܦܛܵܝܵܐ ܦܵܐܸܫ ܡܘܼܡܦܠܸܚܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܕܲܢܩܝܼܠܘܼܬܵܐ ܘܡܘܼܒܨܸܪܹܗ ܝܠܹܗ ܕܦܵܐܸܫ ܡܘܼܦܠܸܚܵܐ ܒܲܠܚܘܿܕ ܐܲܝܟ݂ ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܕܬܵܘܕܝܼܬܵܐ. ܐܸܕܝܘܿܡ ܝܵܘܡܵܐ، ܡܥܲܠܡܸܢܵܝܘܼܬܵܐ ܕܝܵܗܒ݂ܫܩܵܠܵܐ ܒܠܸܫܵܢܵܐ ܐܸܢܓܠܸܣܵܝܵܐ ܒܸܪܡܵܙܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܚܲܝܠܵܐ ܐܝܼܩܘܿܢܘܿܡܵܝܵܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 16– ܐܝܼܢܵܐ ܚܲܕ ܢܘܼܩܙܵܐ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܵܐ ܕܡܵܪܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܡܲܪܕܘܼܬܵܢܵܝܬܵܐ ܘܲܕܡܲܦܬܝܵܢܘܼܬܵܐ، ܝܲܢ ܐܲܝܢܝܼ ܕܟܹܐ ܦܵܐܸܫ ܩܵܐ ܚܲܕ ܙܲܒ݂ܢܵܐ ܒܘܼܫ ܝܲܪܝܼܟ݂ܵܐ ܡ̣ܢ ܙܲܒ݂ܢܵܐ ܕܐܸܡܦܪܵܛܘܼܪ̈ܘܵܬܹܐ، ܝܼܠܹܗ ܫܟ݂ܝܼܚܘܼܬܵܐ ܕܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܐܘܼܡܵܢܵܝܹ̈ܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܹ̈ܐ ܓܵܘ ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܡܥܲܝܢܵܐ. ܒܐܲܝܵܐ ܐܲܝܟܲܢܵܝܘܼܬܵܐ، ܐܲܢܹܐ ܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܝܢܵܐ ܕܟܹܐ ܡܲܒܪܝܼܠܗܘܿܢ ܡܲܦܬܝܵܢܘܼܬܵܐ ܘܲܛܒ݂ܝܼܒ݂ܘܼܬܵܐ ܕܐܵܢܝܼ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ، ܠܒܵܬܲܪ ܡ̣ܢ ܟܠܲܝܗܝ ܪܸ̈ܥܝܵܢܹܐ ܕܝܵܗܒ݂ܫܩܵܠܵܐ ܠܸܫܵܢܵܝܵܐ ܕܘܼܟܬܵܢܵܝܵܐ، ܦܢܝܼܬܵܝܵܐ ܝܲܢ ܬܹܒܹܝܠܵܝܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 17– ܩܵܐ ܒܘܼܬ ܐܵܗܵܐ، ܐܲܢܹܐ ܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܝܼܢܵܐ ܗ̇ܘ ܡܸܢܕܝܼ ܕܡܬܲܪܘܼܨܲܝܗܝ ܝܠܹܗ ܐܲܢܹܐ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ؛ ܗ̇ܘ ܡܸܢܕܝܼ ܕܐܝܼܬܠܲܢ ܝܼܠܹܗ ܟܲܫܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܕܝܸܡܵܐ ܒܫܵܘܦܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܕܝܸܡܵܐ. ܐܵܗܵܐ ܫܪܵܪܵܐ ܒܝܵܬܹܗ ܠܵܐ ܡܸܣܬܲܪܒ݂ܵܢܵܐ ܝܠܹܗ ܬܲܫܥܝܼܬܵܢܵܐܝܼܬ، ܐܝܼܢܵܐ ܠܲܝܬ ܠܹܗ ܚܲܕ ܐܲܣܘܼܪܵܐ ܠܵܐ ܥܲܡ ܡܸܢܕܝܼ ܕܬܲܪܘܼܨܹܐ ܝܠܹܗ ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܘܐܲܝܢܝܼ ܠܸܫܵܢܵܐ ܕܗܵܘܹܐ، ܘܐܵܦ ܠܵܐ ܥܲܡ ܐܸܡܦܪܵܛܘܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܐܝܼܩܘܿܢܘܿܡܵܝܹ̈ܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܹ̈ܐ. ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܟܵܠܹܐ ܡ̣ܢ ܠܸܐ݇ܣܵܪܵܐ ܒܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܠܡܸܢܕܝܼ ܕܝܼܠܹܗ ܣܘܼܥܪܵܢܵܐ ܕܟܲܫܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ، ܐܵܦܸܢ ܕܫܲܪܝܼܪܵܐܝܼܬ ܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܲܝܗܝ ܡܲܩܪܘܼܒܹܐ ܝܢܵܐ ܚܲܕ ܥܘܼܕܪܵܢܵܐ ܪܫܝܼܡܵܐ ܩܵܐ ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܡܥܲܝܢܵܐ ܠܚܲܕ ܕܲܪܓ݂ܵܐ ܐܲܝܟܵܐ ܕܲܦܝܵܫܵܐ ܝܢܵܐ ܡܘܼܝܕܸܥܹܐ ܐܲܝܟ݂ ܚܲܕ ܣܲܗܡܵܐ ܕܗ̇ܘ ܠܸܫܵܢܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 18– ܗܵܕܟ݂ܵܐ ܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܡܵܨܝܵܐ ܕܗܵܘܝܼ ܬܹܒܹܝܠܵܝܸ̈ܐ. ܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܹ̈ܐ ܕܒܘܼܕܵܩܵܐ ܕܙܸܕܩܹ̈ܐ ܐ݇ܢܵܫܵܝܹ̈ܐ ܕܫܹܢ݇ܬܵܐ 1789، ܝܲܢ ܐܵܓ݂ܘܿܢܵܐ ܠܸܩܢܵܝܵܐ ܫܪܵܪܵܐ ܕܲܠܩܘܼܒ݂ܠ ܚܲܡܲܝܬܵܐ ܕܪܹܐܙܵܐ ܒܙܲܒ݂ܢܵܐ ܕܲܨܒܘܼܬܵܐ ܕܲܕܪܵܝܦ̮ܘܼܣ (Dreyfus Affair)، ܐܲܢܹܐ ܬܸܪܘܲܝܗܝ ܡܪܘܼܡܙܸܢ ܠܗܘܿܢ ܘܡܥܘܼܠܡܸܢ ܠܗܘܿܢ ܠܠܸܫܵܢܵܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܵܐ. ܐܲܢܹܐ ܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܡܵܨܝܵܐ ܕܦܵܝܫܝܼ ܐ݇ܡܝܼܪܹܐ ܘܲܥܒ݂ܝܼܕܹܐ ܒܟܠܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܕܗܵܘܹܐ ܘܲܒܟܠ ܕܘܼܟܵܐ ܕܗܵܘܝܵܐ ܘܲܕܠܵܐ ܚܕܵܐ ܡܲܥܒܕܵܢܘܼܬܵܐ ܡ̣ܢ ܡܵܐ ܕܩܘܼܘܸܡܠܹܗ ܒܪܹܫ ܠܸܫܵܢܵܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 19– ܗܲܪ ܐܵܗܵܐ ܡܸܢܕܝܼ ܒܸܠܚܵܡܵܐ ܝܠܹܗ، ܒܲܚܕܵܐ ܐܘܼܪܚܵܐ ܦܪܝܼܫܬܵܐ، ܠܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܫܘܼܦܪܵܝܹ̈ܐ ܘܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢܵܝܹ̈ܐ ܕܟܲܫܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܣܸܦܪܵܝܹ̈ܐ ܘܲܕܟܲܫܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܥܲܡܝܼܩܬܵܐ. ܘܐܵܗܵܐ ܡܸܢܕܝܼ ܡܲܥܒ݂ܘܼܕܹܐ ܝܠܹܗ ܕܚܲܕܟܡܵܐ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܗܵܘܝܼ ܒܘܼܫ ܡܫܲܡܗܹ̈ܐ ܡ̣ܢ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܹ̈ܐ ܘܲܕܗܲܪ ܒܗ̇ܝ ܥܸܕܵܢܵܐ ܕܛܵܥܢܝܼܠܗܘܿܢ ܘܲܕܦܵܝܫܝܼ ܛܥܝܼܢܹܐ ܒܐܲܢܹܐ ܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 20– ܐܲܢܹܐ ܡܲܥܒܕܵܢܘܵܬܹ̈ܐ ܕܪܲܒܘܼܬܵܐ ܒܲܠܚܘܿܕ ܟܹܐ ܡܲܒܪܝܼ ܪܸ̈ܥܝܵܢܹܐ ܕܐ݇ܡܵܪܵܐ ܝܢܵܐ ܕܚܲܕܟܡܵܐ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܕܝܼܠܵܢܵܝܹ̈ܐ ܒܘܼܫ ܪܲܒܹ̈ܐ ܝܢܵܐ ܒܥܸܠܬܵܐ ܕܒܘܼܠܒܵܠܵܐ ܕܐܝܼܬ ܒܲܝܢܵܬ ܠܸܫܵܢܵܐ ܘܲܫܟ݂ܝܼܚܘܼܝܵܬܹ̈ܐ ܕܪܸܥܝܵܢܵܐ ܝܲܢ ܐܵܓ݂ܘܿܢܹ̈ܐ ܕܪܸܥܝܵܢܵܐ ܕܦܝܼܫܵܐ ܝܠܹܗ ܡܘܼܒܪܸܝܵܐ ܒܝܲܕ ܚܕܵܐ ܡܲܪܕܘܼܬܵܐ ܡܥܲܝܢܬܵܐ. ܐܲܢܹܐ ܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܠܵܐ ܝܢܵܐ ܦܠܵܛܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܡ̣ܢ ܓܹܒܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ. ܐܝܼܢܵܐ، ܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܡܲܪܕܘܼܬܵܢܵܝܬܵܐ ܕܲܚܪܝܼܩܵܐܝܼܬ ܒܸܐ݇ܣܵܪܲܝܗܝ ܝܠܵܗ̇ ܐܲܢܹܐ ܝܲܩܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܘܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܠܹܐ ܫܵܒ݂ܩܵܐ ܠܲܢ ܕܡܲܘܕܲܚ ܕܲܒܥܸܠܬܵܐ ܕܟܲܫܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܘܐܵܓ݂ܘܿܢܹ̈ܐ، ܘܚܲܕܟܡܵܐ ܓܵܗܹ̈ܐ ܒܥܸܠܬܵܐ ܕܲܟܠܵܝܬܵܐ ܕܚܲܕ ܡܸܢܝܵܢܵܐ ܙܥܘܿܪܵܐ ܕܦܲܪ̈ܨܘܿܦܹܐ ܠܚܘܿܕܵܝܹ̈ܐ ܕܲܠܩܘܼܒ݂ܠ ܟܢܘܼܫܬܵܐ ܕܓܵܢܲܝܗܝ، ܐ݇ܢܵܫܵܐ ܡܵܨܹܐ ܕܝܵܗܸܒ݂ ܒܲܝܬܵܝܘܼܬܵܐ ܠܠܸܫܵܢܵܐ ܩܵܐ ܡܵܐ ܕܦܝܼܫܵܐ ܝܠܹܗ ܒܸܪܝܵܐ ܠܓܵܘܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܘܲܕܚܲܕܟܡܵܐ ܓܵܗܹ̈ܐ ܦܘܿܐܹܛܝܼܩܵܐܝܼܬ ܕܲܠܩܘܼܒ݂ܠܹܗ، ܒܲܣܪܵܒ݂ܬܵܐ ܕܲܒܢܲܝ ܙܲܒ݂ܢܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 21– ܐܲܢܹܐ ܕܝܼܠܵܢܘܵܬܹ̈ܐ ܐܲܠܨܵܝܹ̈ܐ ܝܢܵܐ ܗܵܕܟ݂ܵܐ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܠܵܐ ܝܵܗܸܒ݂ ܒܲܝܬܵܝܘܼܬܵܐ ܕܲܡܝܲܬܪ̈ܘܵܬܹܐ ܩܵܐ ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ، ܐܲܝܢܝܼ ܕܡܲܬܘܼܒܹܐ ܝܢܵܐ ܠܡܲܬܠܵܐ ܣܦܝܼܩܵܐ ܕܛܘܼܠܝܵܩܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܒܫܵܘܦܵܗ̇. ܐܝܼܢܵܐ ܗܲܪ ܒܗ̇ܝ ܥܸܕܵܢܵܐ، ܗܵܕܟ݂ܵܐ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܠܵܐ ܡܲܒܨܸܪ ܠܹܗ ܠܸܫܵܢܵܐ ܠܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܘܗܲܠ ܕܡܲܛܝܵܐ ܒܘܼܫ ܒܵܨܘܿܪܵܐ ܡ̣ܢ ܝܵܗܒ݂ܫܩܵܠܵܐ، ܘܐܲܝܵܐ ܝܼܠܵܗ̇ ܚܕܵܐ ܡܲܚܫܲܒ݂ܬܵܐ ܚܲܕܬܬܵܐ ܕܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܦܵܠܫܲܚ ܕܲܠܩܘܼܒ݂ܠܵܗ̇.

    ܒܥܸܠܬܵܐ ܕܲܡܡܲܣܟܸܢܵܢܘܼܬܵܐ ܕܪܸܥܝܵܢܵܐ ܘܲܕܡܸܨܥܵܝܘܵܬܹ̈ܐ ܕܐܲܝܵܐ ܡܲܒܨܸܪܵܢܘܼܬܵܐ ܡܲܝܬܘܼܝܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܘܐܲܝܢܝܼ ܕܛܘܼܘܵܪܵܐ ܬܲܩܢܝܼܩܵܝܵܐ ܕܝܵܗܒ݂ܫܩܵܠܵܐ ܡܚܲܠܘܼܢܲܝܗܝ ܝܠܹܗ، ܛܲܫܲܝܬܵܐ ܕܲܫܪܵܪܵܐ ܕܐܵܗܵܐ ܫܘܼܘܫܵܛܵܐ ܝܼܠܵܗ̇ ܚܲܕ ܪܘܼܫܡܵܐ ܕܲܕܥܵܪܬܵܐ ܠܵܒܵܬ݇ܪܵܐ ܘܲܕܒܲܪܒܪܵܝܘܼܬܵܐ.

    ܒܲܠܚܘܿܕ ܐܝܼܡܵܢ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܚܵܫܸܒ݂ܠܹܗ ܠܸܫܵܢܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܚܕܵܐ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܬܹܒܹܝܠܵܝܬܵܐ ܒܸܕ ܡܲܡܨܸܝܵܐ ܠܹܗ ܦܘܼܠܚܵܢܵܐ ܠܲܡܕܲܠܩܘܼܒܹܐ ܩܵܐ ܡܲܥܒܕܵܢܘܵܬܹ̈ܐ ܚܪ̈ܝܼܒܹܐ ܕܲܚܫܵܒ݂ܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܚܲܕ ܟܝܵܢܵܐ – ܐܲܝܟ݂ ܚܲܕ ܛܘܼܠܝܵܩܵܐ، ܒܲܕܟ݂ܵܪܬܵܐ ܐܲܡܝܼܢܵܝܬܵܐ ܕܐܲܣܘܼܪܹ̈ܐ ܒܲܝܢܵܬ ܕܝܼܠܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܘܬܲܫܥܝܼܬܵܢܵܝܘܼܬܵܐ، ܬܲܫܥܝܼܬܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܪܵܕܝܼܩܵܠܵܝܬܵܐ،

    ܡܠܘܿܐܵܐ 22– ܩܵܐ ܒܘܼܬ ܐܵܗܵܐ، ܙܕܘܿܥܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܵܐ ܐܝܼܬܠܹܗ ܡ̣ܢ ܠܸܫܵܢܵܐ ܐܸܢܓܠܸܣܵܝܵܐ ܡܲܒܝܘܼܢܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܒܸܐܬܵܝܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܡ̣ܢ ܠܲܝܬܵܝܘܼܬܵܐ ܕܝܼܕܵܥܬܵܐ ܒܘܼܬ ܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܕܐܝܼܡܵܢ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܟܹܐ ܡܲܕܝܸܢܝܼ ܚܲܕ ܡ̣ܢ ܕܗ̇ܘ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܵܐ ܘܬܘܼܚܵܡܹ̈ܐ ܠܸܟܣܝܼܩܵܝܹ̈ܐ ܘܪܘܼܟܵܒ݂ ܡܲܡܠܠܵܝܹ̈ܐ ܕܡܲܕܝܵܢܬܵܐ. ܠܲܝܬܵܝܘܼܬܵܐ ܕܝܼܕܵܥܬܵܐ ܒܘܼܬ ܐܵܗܵܐ ܓܹܒܵܐ ܡܲܒܪܘܼܝܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܡܲܚܦܲܠܬܵܐ ܡ̣ܢ ܠܩܲܒܘܼܠܹܐ ܡܲܕܝܵܢܝܵܬܹ̈ܐ ܘܐܲܣܘܼܪܹ̈ܐ ܒܫܸܡܵܐ ܕܨܸܦܝܘܼܬܵܐ ܐܲܝܢܝܼ ܕܗܲܪ ܒܗ̇ܝ ܥܸܕܵܢܵܐ ܒܸܪܡܵܙܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܠܲܝܬܵܝܘܼܬܵܐ ܕܝܼܕܵܥܬܵܐ ܒܘܼܬ ܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܘܲܡܡܲܠܠܘܼܬ ܕܲܥܒ݂ܵܪܢܵܝܘܼܬܵܐ ܘܲܡܡܲܠܠܘܼܬ ܐܵܟܵܕܝܼܡܝܵܐ، ܕܝܼܠܹܗ ܚܲܕ ܪܸܥܝܵܢܵܐ ܕܲܡܚܝܼܠܘܼܬܵܐ (ܫܘܼܚܠܵܦܵܐ: ܓܘܿܒܝܼܢܝܘܿ Gobineau ܒܸܚܫܵܒ݂ܵܐ ܝܠܹܗ ܕܲܡܚܝܼܠܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܵܐ ܫܘܼܪܹܐ ܠܵܗ̇ ܒܕܵܪܵܐ ܕ 14؛ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܹ̈ܐ ܒܸܚܫܵܒ݂ܵܐ ܝܢܵܐ ܕܫܘܼܪܹܐ ܠܵܗ̇ ܒܕܵܪܵܐ ܕ 19؛ ܘܩܵܐ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܹ̈ܐ، ܠܸܫܵܢܵܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܵܐ ܝܼܠܹܗ « ܚܕܵܐ ܣܝܼܡܬܵܐ ܕܓܵܘ ܩܸܢܛܵܐ ܝܠܵܗ̇ » ܘܠܵܐ ܝܢܵܐ ܒܸܫܠܵܝܵܐ ܡ̣ܢ ܠܢܲܒܘܼܝܹܐ ܐܝܼܡܵܢ ܒܸܕ ܐܵܬܝܵܐ ܥܸܕܵܢܵܐ ܕܡܵܘܬܹܗ).

    ܡܠܘܿܐܵܐ 23– ܒܪܹܫ ܕܐܲܝܵܐ ܕܸܚܸܠܬܵܐ ܨܦܝܼܬܵܐ، ܬܵܡܵܐ ܐܝܼܬ ܕܲܚܘܼܠܬܵܢܘܼܬܵܐ ܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢܵܝܬܵܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܬܵܐ ܕܡܲܥܒ݂ܘܼܕܲܝܗܝ ܝܠܵܗ̇ ܡܸܬܕܝܼܠܵܢܹ̈ܐ ܕܪܲܚܩܸܢܝܼ ܡ̣ܢ ܠܡܲܝܕܘܼܥܘܿܗ̇ ܓܵܢܲܝܗܝ ܒܠܸܫܵܢܵܐ ܕܓܵܢܲܝܗܝ، ܘܲܒܐܲܝܵܐ ܐܘܼܪܚܵܐ ܐܵܢܝܼ ܗܲܝܘܼܪܹܐ ܝܢܵܐ ܒܡܲܚܠܲܡܬܵܐ ܝܵܗܒ݂ܫܩܵܠܵܝܬܵܐ.

    ܐ݇ܣܵܪܬܵܐ ܕܲܡܝܲܬܪ̈ܘܵܬܹܐ ܕܲܚܕܵܐ ܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܒܲܠܚܘܿܕ ܒܠܸܫܵܢܵܐ ܗܲܪ ܒܗ̇ܝ ܥܸܕܵܢܵܐ ܡܲܥܢܵܝܘܿܗ̇ ܝܼܠܹܗ ܦܪܵܫܬܵܐ ܕܛܘܼܠܝܵܩܵܐ ܚܸܠܛܵܐ ܘܡܲܚܙܘܼܝܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܛܘܼܠܝܵܩܵܐ ܙܥܘܿܪܵܐ ܘܲܠܣܘܼܟܵܠܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ، ܕܲܣܢܹܐܓ݂ܪܹ̈ܐ ܠܵܐ ܫܲܪ̈ܝܼܪܹܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 24– ܒܗܸܦܟ݂ܵܐ، ܡ̣ܢ ܚܲܕ ܨܵܘܒܵܐ ܕܲܚܝܵܪܵܐ ܬܲܫܥܝܼܬܵܢܵܝܵܐ، ܐ݇ܢܵܫܵܐ ܡܨܵܝܵܐ ܝܠܹܗ ܕܚܵܙܹܐ ܬܪܹܝܢ ܡܸܢܕܝܵܢܹ̈ܐ.

    ܩܲܕܡܵܐܝܼܬ، ܗ̇ܘ ܩܸܢܛܵܐ ܒܘܼܫ ܓܘܼܒ݂ܪܵܐ ܩܵܐ ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܠܵܐ ܝܠܹܗ ܪܹܫܵܢܘܼܬܵܐ ܕܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܵܐ، ܐܵܦܸܢ ܕܐܲܝܵܐ ܪܹܫܵܢܘܼܬܵܐ ܗܵܘܝܵܐ ܒܲܠܚܘܿܕ ܐܝܼܩܘܿܢܘܿܡܵܝܬܵܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܬܵܐ. ܗ̇ܘ ܩܸܢܛܵܐ ܩܲܕܡܵܝܵܐ (ܦܠܵܛܵܐ ܕܡܲܒܨܲܪܬܵܐ ܕܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܠܠܸܫܵܢܵܐ) ܝܼܠܹܗ ܠܲܝܬܵܝܘܼܬܵܐ ܕܡܲܒܪܸܝܵܢܘܼܬܵܐ ܕܝܲܩܝܼܪܘܼܬܵܐ ܐܘܼܡܵܢܵܝܬܵܐ ܘܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢܵܝܬܵܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܬܵܐ ܒܝܲܕ ܐܵܢܝܼ ܕܗܲܡܙܘܼܡܹܐ ܝܢܵܐ ܒܐܵܗܵܐ ܠܸܫܵܢܵܐ. ܠܲܝܬܵܝܘܼܬܵܐ ܕܡܲܒܪܸܝܵܢܘܼܬܵܐ ܫܵܘܝܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܥܲܡ ܢܟ݂ܝܼܠܘܼܬܵܐ.

    ܠܸܫܵܢܵܐ ܝܵܘܢܵܝܵܐ ܥܲܬܝܼܩܵܐ ܘܠܸܫܵܢܵܐ ܥܸܒ݂ܪܵܝܵܐ ܕܲܟܬܵܒ݂ܵܐ ܩܲܕܝܼܫܵܐ ܝܼܢܵܐ ܚܲܕ ܛܘܼܦ̮ܣܵܐ ܡܫܲܡܠܝܵܐ ܕܒܸܨܝܵܪܵܐ ܝܢܵܐ ܠܐܵܢܲܢܩܵܝܘܼܬܵܐ ܥܒܵܪ ܬܲܫܥܝܼܬܵܢܵܝܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ. ܚܲܕ ܡܸܢܲܝܗܝ – ܥܸܒ݂ܪܵܝܵܐ – ܟܠܟܠܵܢܵܐܝܼܬ ܠܲܝܬ ܗܘܵܐ ܠܹܗ ܚܕܵܐ ܐܵܢܲܢܩܵܝܘܼܬܵܐ ܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܬܵܐ، ܘܲܕܗ̇ܘ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܵܐ – ܝܵܘܢܵܝܵܐ ܥܲܬܝܼܩܵܐ – ܐܵܢܲܢܩܵܝܘܼܬܹܗ ܠܵܐ ܚܝܹܐ ܠܵܗ̇ ܡ̣ܢ ܒܵܬ݇ܪ ܐܸܡܦܪܵܛܘܿܪܘܼܬܵܐ ܕܐܵܠܸܟܣܵܢܕܲܪ. ܐܵܢܲܢܩܵܝܘܼܬܵܐ ܥܒܵܪ ܬܲܫܥܝܼܬܵܢܵܝܬܵܐ ܕܬܸܪܘܲܝܗܝ ܐܲܢܹܐ ܠܸܫܵܢܵܐ ܦܝܵܫܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܡܫܟ݂ܝܼܚܬܵܐ ܓܵܘ ܟܲܫܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܕܪܸܥܝܵܢܵܐ ܕܦܝܼܫܠܗܘܿܢ ܒܸܪܝܹܐ ܓܵܘ ܐܲܢܹܐ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ. ܘܐܵܢܹܐ ܟܲܫܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ ܝܗܘܵܘ، ܐܲܢܹܐ ܫܟ݂ܝܼܚܘܵܬܹ̈ܐ ܕܪܸܥܝܵܢܵܐ، ܕܡܘܼܥܒܸܕ ܠܗܘܿܢ ܕܐܲܢܹܐ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܕܗܵܘܝܼ ܡܵܐ ܕܝܼܢܵܐ ܘܲܕܗܵܘܝܼ ܚܲܕ ܡܸܨܥܵܝܵܐ، ܒܗ̇ܝ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܠܵܐ ܝܢܵܐ، ܐܲܝܟ݂ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ، ܐܵܢܝܼ ܕܟܹܐ ܡܲܒܪܝܼܠܗܘܿܢ ܐܲܢܹܐ ܟܲܫܝܼܪ̈ܘܵܬܹܐ. ܘܐܵܦܸܢ ܐܝܼܡܵܢ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܒܸܣܝܵܒ݂ܵܐ ܝܠܹܗ، ܝܲܢ ܦܝܵܫܵܐ ܝܠܹܗ ܡܚܘܼܫܒܸܢܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܡܝܼܬܵܐ، ܐܲܝܟ݂ ܕܝܼܠܹܗ ܠܸܫܵܢܵܐ ܠܵܬܝܼܢܵܝܵܐ، ܐܝܼܢܵܐ ܡܲܡܠܠܵܐ ܚܵܝܵܐ ܝܠܹܗ.

    ܘܗܵܕܟ݂ܵܐ، ܦܝܼܫܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܐ݇ܡܝܼܪܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܠܵܬܝܼܢܵܝܵܐ ܡܝܼܬܠܹܗ ܒܕܵܪܵܐ ܕ 17، ܘܲܕܒܲܠܚܘܿܕ ܣܟܘܿܠܵܣܛܝܼܩܹ̈ܐ ܟܹܐ ܡܲܦܠܸܚܝܼܠܹܗ ܒܲܝܢܵܬ ܓܵܢܲܝܗܝ (ܘܲܒܕܵܪܵܐ ܕ 19، ܠܗܵܠܵܐ ܡܲܪ̈ܡܝܼܵܬܹܐ ܡܲܠܦܵܢܵܝܹ̈ܐ ܟܹܐ ܦܵܝܫܝܼ ܗܘܵܘ ܟܬܝܼܒܹܐ ܒܠܸܫܵܢܵܐ ܠܵܬܝܼܢܵܝܵܐ، ܩܵܐ ܛܘܼܦ̮ܣܵܐ ܡܲܪܡܝܼܬܵܐ ܕ Jaurès)، ܐܝܼܢܵܐ ܠܹܐ ܡܵܨܝܵܐ ܕܦܵܝܫܵܐ ܐ݇ܡܝܼܪܬܵܐ ܕܐܵܗܵܐ ܠܸܫܵܢܵܐ ܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܡܝܼܬܵܐ ܝܠܹܗ (ܟܠ ܕܲܐܟ݂ܝܼ ܕܗܵܘܝܵܐ، ܚܕܵܐ ܣܪܝܼܩܘܼܬܵܐ ܚܲܙܝܵܢܝܼܬܵܐ ܕܦܝܼܫܠܵܗ̇ ܦܪܝܼܣܬܵܐ ܓܵܘ ܚܲܕ ܣܝܵܡܵܐ ܒܐܲܢܹܐ ܥܸܕܵܢܹ̈ܐ ܐ݇ܚܵܪܵܝܹ̈ܐ: Le latin ou l’impire d’un signe, XVI-XXe siècle، ܒܝܲܕ Françoise Waquet – Albin Michel, 1998)، ܟܲܕ ܦܝܼܫܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܝܼܕܝܼܥܬܵܐ ܕ Francis Bacon، Hobbes، Descartes، Spinoza، Leibniz ܫܟ݂ܝܼܚܵܐ ܠܗܘܿܢ ܚܕܵܐ ܟܡܵܝܘܼܬܵܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ، ܫܟ݂ܝܼܚܵܐ ܠܗܘܿܢ ܬܲܚܡܲܢܬܲܝܗܝ ܒܠܸܫܵܢܵܐ ܠܵܬܝܼܢܵܝܵܐ.

    ܟܠ ܕܲܐܟ݂ܝܼ ܕܗܵܘܝܵܐ، ܠܸܫܵܢܵܐ ܐܵܪܵܡܵܝܵܐ، ܗ̇ܘ ܕܐܵܢܲܢܩܵܝܘܼܬܹܗ ܝܵܗܒ݂ܫܩܵܠܵܝܬܵܐ ܬܹܒܹܝܠܵܝܬܵܐ ܝܼܗܘܵܐ ܒܙܲܒ݂ܢܵܐ ܕܡ̣ܢ ܒܵܬ݇ܪ ܦܪܵܣܬܵܐ ܕܲܟܬܵܒ݂ܵܐ ܩܲܕܝܼܫܵܐ، ܐܸܕܝܘܿܡ ܝܵܘܡܵܐ ܦܝܵܫܵܐ ܝܠܹܗ ܡܘܼܦܠܸܚܵܐ ܒܲܠܚܘܿܕ ܓܵܘ ܚܲܕܟܡܵܐ ܡܵܬܘܵܬܹ̈ܐ. ܒܢܸܣܒܲܬ ܠܐܸܡܦܪܵܛܘܿܪ̈ܘܵܬܹܐ ܓܲܢ݇ܒܵܪܹ̈ܐ ܕܙܲܒ݂ܢܹ̈ܐ ܥܒ݂ܝܼܪܹ̈ܐ، ܐܵܢܝܼ ܒܲܠܚܘܿܕ ܫܒ݂ܝܼܩܹܐ ܝܢܵܐ ܠܵܐ ܙܵܘܕܵܐ ܡ̣ܢ ܚܲܪ̈ܒܵܬܹܐ ܐܲܪ̈ܟܝܘܿܠܘܿܓ݂ܵܝܹܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 25– ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܩܵܒܸܠ ܠܚܲܕ ܕܲܪܓ݂ܵܐ ܕܬܲܫܥܝܼܬܵܢܵܝܘܼܬܵܐ ܓܵܘ ܪܓ݂ܵܫܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܐܝܼܬܠܗܘܿܢ ܐ݇ܚܝܵܢܘܼܬܵܐ ܥܲܡܚܕܵܕܹܐ. ܩܵܐ ܛܘܼܦ̮ܣܵܐ، ܬܹܒܹܝܠܵܝܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܠܵܬܝܼܢܵܝܵܐ ܫܒ݂ܝܼܩܠܵܗ̇ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܣܘܵܕܵܝܹ̈ܐ ܕܚܵܝܝܼ ܗܘܵܘ ܒܲܫܠܵܡܵܐ ܥܲܡܚܕܵܕܹܐ ܒܕܵܪܹ̈ܐ ܡܸܨܥܵܝܹ̈ܐ ܓܵܘ ܐܸܘܪܘܿܦܵܐ. ܒܗ̇ܝܓܵܗܵܐ، ܒܫܲܪܲܝܬܵܐ ܡ̣ܢ ܕܵܪܵܐ ܕ 16، ܐ݇ܬܹܐ ܠܹܗ ܚܲܕ ܦܠܵܫܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܕܲܠܩܘܼܒ݂ܠ ܠܸܫܵܢܵܐ ܠܵܬܝܼܢܵܝܵܐ، ܘܲܒܗ̇ܝܓܵܗܵܐ ܫܘܼܪܹܐ ܠܹܗ ܦܠܵܫܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܓܵܘ ܐܸܘܪܘܿܦܵܐ. ܦܠܵܛܵܐ ܗܘܹܐ ܠܹܗ ܬܹܒܹܝܠܵܝܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܵܐ ܓܵܘ ܐܸܘܪܘܿܦܵܐ ܒܕܵܪܵܐ ܕ 18، ܘܗܲܪ ܒܗ̇ܝ ܥܸܕܵܢܵܐ ܦܠܵܫܵܐ ܕܩܵܘܡܵܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܵܐ ܕܲܠܩܘܼܒ݂ܠ patois (ܚܒ݂ܵܛܬܵܐ ܠܵܐ ܡܸܬܦܲܪܫܵܢܵܐܝܼܬ ܕܠܹܥܙܹ̈ܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܹ̈ܐ ܥܲܡ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܹ̈ܐ – ܠܹܥܙܹ̈ܐ ܕܲܒܪܝܼܬܘܿܢ ܘܲܕܒܵܣܟ) ܗܲܠ ܠܡܸܬܚܵܐ ܕܦܘܿܠܘܿܛܝܼܵܐ ܬܠܝܼܬܵܝܬܵܐ. ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܵܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܵܐ ܡܘܼܦܠܸܚܵܐ ܒܝܲܕ ܟܢܘܼܫܝܵܬܹ̈ܐ ܡܡܲܠܠܵܢܹ̈ܐ ܒܠܸܫܵܢܵܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܵܐ ܐܸܕܝܘܿܡ ܝܵܘܡܵܐ، ܝܲܢ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܦ̮ܪܲܢܣܵܝܹ̈ܐ ܦܪ̈ܝܼܫܹܐ ܓܵܘ ܥܵܠܡܵܐ، ܐܵܗܵܐ ܠܸܫܵܢܵܐ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܵܐ ܠܵܐ ܝܠܹܗ ܡܸܬܠܲܚܡܵܢܵܐ ܥܲܡ ܠܸܫܵܢܵܐ ܕܪܝܼܒ݂ܵܪܘܿܠ Rivarol. ܘܵܠܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܬܲܚܡܸܢ ܐܵܦ ܒܘܼܬ ܐܵܗܵܐ ܡܸܢܕܝܼ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 26– ܫܲܪܝܼܪܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܣܘܼܟܵܠܵܐ ܕܣܲܓܝܼܐܘܼܬܵܐ ܓܵܘܵܝܬܵܐ (ܘܐܵܦ ܒܲܪܵܝܬܵܐ) – ܣܘܼܟܵܠܵܐ ܕܣܘܼܟܵܠܵܐ ܕܲܪܓ݂ܵܫܬܵܐ ܒܘܼܬ ܐܵܢܲܢܩܵܝܘܼܬܵܐ ܘܚܲܕ ܛܘܼܝܵܒ݂ܵܐ ܡܫܲܘܬܦܵܐ – ܚܲܕ ܡܸܢܕܝܼ ܚܲܕܬܵܐ ܝܠܹܗ ܘܲܒܫܲܪܝܼܪܘܼܬܵܐ ܐ݇ܣܝܼܪܵܐ ܝܠܹܗ ܒܬܲܫܥܝܼܬܵܐ ܕܫܘܼܠܵܡܵܐ ܕܡܲܫܥܡܪܵܢܘܼܬܵܐ، ܐܝܼܢܵܐ ܐܵܦ ܒܸܕܥܵܪܵܐ ܝܠܹܗ ܠܵܒܵܬ݇ܪܵܐ ܠܲܐ݇ܚܝܵܢܘܼܬܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܪܘܿܡܵܢܛܝܼܩܵܝܘܼܬܵܐ ܕܕܝܼܠܵܢܘܵܬܹ̈ܐ ܘܲܕܐܘܼܡܬܵܢܵܝܘܵܬܹ̈ܐ ܕܝܼܢܵܐ ܫܲܩܛܒ݂ܵܢܘܼܬܘܿܗ̇.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 27– ܒܟܠ ܕܲܐܟ݂ܝܼ ܕܗܵܘܝܵܐ، ܐܵܗܵܐ ܣܘܼܟܵܠܵܐ ܕܣܲܓܝܼܐܘܼܬܵܐ ܡܵܨܝܵܐ ܕܗܵܘܹܐ ܝܲܢ ܦܢܝܼܬܵܝܵܐ ܘܐܘܼܡܬܵܢܵܝܵܐ، ܩܛܝܼܥܵܐ ܡ̣ܢ ܥܵܠܡܵܐ ܒܲܪܵܝܵܐ (ܘܡܲܒܪܘܼܝܹܐ، ܒܚܲܕ ܕܲܪܓ݂ܵܐ ܟܘܼܦܵܐ، ܠܗ̇ܘ ܓܹܒܵܐ ܕܒ݂ܝܼܪܵܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܵܐ)، ܝܲܢ ܣܲܓܝܼܐܵܢܵܝܵܐ، ܗ.ܕ. ܒܸܪܝܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܡܲܘܕܵܝܬܵܐ ܒܣܲܓܝܼܐܘܵܬܹ̈ܐ ܓܵܘܵܝܹ̈ܐ ܘܲܒܣܲܓܝܼܐܘܼܬܵܐ ܕܗܝܼܵܝܘܼܬܵܐ، ܘܗܵܕܟ݂ܵܐ ܗܘܵܝܵܐ ܝܠܹܗ ܡܸܬܡܲܨܝܵܢܵܐ ܕܦܵܐܸܫ ܩܒܝܼܠܵܐ ܐܲܝܟ݂ ܚܕܵܐ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܬܹܒܹܝܠܵܝܬܵܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 28– ܐܝܼܡܵܢ ܕܐ݇ܢܵܫܵܐ ܒܸܩܒܵܠܵܐ ܝܠܹܗ ܕܡܵܘܬܵܐ ܕܚܲܕ ܠܸܫܵܢܵܐ ܡܵܨܝܵܐ ܕܗܵܘܹܐ ܒܥܸܠܬܵܐ ܕܲܣܚܝܼܦܘܼܬܵܐ ܕܚܲܕ ܥܲܡܵܐ، ܝܲܢ ܒܥܸܠܬܵܐ ܕܛܲܚܛܲܚܬܵܐ ܕܚܕܵܐ ܡܲܪܕܘܼܬܵܐ، ܨܦܝܼܬܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܕܲܡܣܲܬܪܵܢܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܠܵܐ ܝܠܹܗ ܚܲܕ ܩܸܛܪܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ، ܐܸܠܵܐ ܐܵܢܲܢܩܵܐܝܼܬ ܡܲܕܥܘܼܝܹܐ ܝܠܵܗ̇ ܠܡܲܘܕܵܝܬܵܐ ܒܲܡܫܲܘܬܲܦܬܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ ܘܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܕܲܥܒ݂ܵܕܹ̈ܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܘܲܕܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܲܕܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 29– ܐܸܢ ܠܵܐ، ܟܲܕ ܡܫܲܚܠܸܦܵܢܘܼܬܵܐ ܕܐܵܕܫܹ̈ܐ ܕܲܡܠܝܼܠܘܼܬܵܐ ܡܫܲܠܛܘܼܢܹܐ ܝܠܵܗ̇، ܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܒܢܲܦ̮ܫܵܗ̇ ܠܹܐ ܡܵܨܝܵܐ ܕܗܲܝܸܪܵܐ، ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ ܠܚܘܿܕܵܗ̇ ܚܲܝܠܬܵܢܝܼܬܵܐ ܝܠܵܗ̇، ܘܲܨܒܘܼܝܵܬܹ̈ܐ ܕܐܘܼܡܵܢܘܼܬܵܐ ܠܵܐ ܝܢܵܐ ܦܝܼܫܹܐ ܦܘܼܪܡܸܝܹܐ ܐܲܝܟ݂ ܗ̇ܝ ܡܣܲܬܪܵܢܘܼܬܵܐ ܒܘܼܫ ܪܹܫܵܝܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ. ܘܟܲܕ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܦܝܼܫܹܐ ܝܢܵܐ ܡܘܼܒܨܸܪܹܐ ܠܚܲܕ ܡܸܨܥܵܝܵܐ ܕܝܵܗܒ݂ܫܩܵܠܵܐ، ܒܗ̇ܝܓܵܗܵܐ ܒܲܠܚܘܿܕ ܐܵܢܝܼ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܕܐܝܼܬ ܠܗܘܿܢ ܚܲܝܠܵܐ ܐܝܼܩܘܿܢܘܿܡܵܝܵܐ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܵܝܵܐ ܒܸܦܪܵܣܵܐ ܝܢܵܐ ܘܒܸܚܢܵܩܵܐ ܝܢܵܐ ܩܵܐ ܐܵܢܝܼ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܹ̈ܐ.

    ܡܠܘܿܐܵܐ 30– ܚܘܼܬܵܡܵܐ ܕܲܠܩܘܼܒ݂ܠܵܝܵܐ – ܐܝܼܢܵܐ ܘܵܠܝܼܬܵܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܝܼܠܵܗ̇ ܠܫܲܚܠܘܼܦܲܝܗܝ ܕܲܠܩܘܼܒ݂ܠܘܵܬܹ̈ܐ ܠܲܫܪܵܪܹ̈ܐ ܕܩܘܼܕܡܹܐ – ܦܠܵܛܵܐ ܕܐܵܗܵܐ ܓܕܵܕܵܐ ܕܠܘܼܓ݂ܝܼܩܝܼ ܝܼܠܹܗ ܕܲܡܣܲܬܪܵܢܘܼܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܠܵܐ ܝܠܵܗ̇ ܟܡܝܼܢܬܵܐ ܓܵܘ ܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܒܘܼܬ ܠܸܫܵܢܹ̈ܐ، ܐܸܠܵܐ ܓܵܘ ܐܲܣܘܼܪܵܐ ܕܗܵܠܵܐ ܡܲܥܒ݂ܘܼܕܘܿܗ̇ ܝܠܹܗ ܕܗܵܘܝܵܐ ܗ̇ܝ ܝܘܿܬܘܿܦܝܵܐ ܕܬܲܚܡܲܢܬܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ، ܐܲܣܘܼܪܵܐ ܒܲܝܢܵܬ ܠܸܫܵܢܵܐ ܘܐܘܼܡܵܢܘܼܬܵܐ ܘܐܝܼܬܝܼܩܘܿܢ ܘܦܘܿܠܝܼܛܝܼܩܝܼ ܐܲܝܟ݂ ܚܕܵܐ ܬܹܐܘܿܪܝܼܵܐ ܬܹܒܹܝܠܵܝܬܵܐ. ܒܚܲܒܪܹ̈ܐ ܐ݇ܚܹܪ݇ܢܹ̈ܐ، ܡܲܠܲܦܬܵܐ ܩܛܝܼܪܵܝܬܵܐ ܕܣܘܼܟܵܠܵܐ ܕܠܸܫܵܢܵܐ.

    ܐܵܗܵܐ ܡܠܘܿܐܵܐ ܦܝܼܫܠܹܗ ܡܘܼܚܫܸܚܵܐ ܒܝܲܕ Henri Meschonnic ܓܵܘ ܠܘܼܡܵܕܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ ܕܦܝܼܫܠܹܗ ܩܛܝܼܪܵܐ ܒܣܝܼܩܘܿܡܵܐ 28 ܐܝܼܵܪ 2006 ܓܵܘ Place du Capitole ܒܲܡܕܝܼܢ݇ܬܵܐ ܕܬܘܼܠܘܼܣ. ܡܲܠܦܵܢܵܐ Henri Meschonnic ܝܼܠܹܗ ܦܪܘܿܦ̮ܝܼܣܘܿܪ ܒܐܝܼܩܵܪܵܐ ܓܵܘ Université Paris-8، ܘܚܲܕ ܡܵܚܘܿܪܵܐ ܘܲܡܬܲܪܓܡܵܢܵܐ ܕܲܟܬܵܒ݂ܵܐ ܩܲܕܝܼܫܵܐ ܘܣܵܝܘܿܡܵܐ ܕܡܹܐܡܪܵܬܹ̈ܐ.

    ܦܪ̈ܝܼܣܵܬܹܐ ܐ݇ܚܵܪܵܝܹ̈ܐ:
    « Hugo la poésie contre le maintien de l’ordre » (Maisonneuve et Larose),
    « Au commencement, traduction de la Genèse » (Desclée de Brouwer),
    « Spinoza poème de la pensée » (Maisonneuve et Larose).

    ܦܪ̈ܝܼܣܵܬܹܐ ܒܘܼܬ ܫܲܪܒܵܐ ܕܠܸܫܵܢܹ̈ܐ:
    « De la langue française, essai sur une clarté obscure » (Hachette, coll. Pluriel, 2001).

    ܬܘܼܪܓܵܡܵܐ ܠܠܸܫܵܢܵܐ ܐܵܬܘܿܪܵܝܵܐ ܒܝܲܕ ܦܝܼܠܝܼܡܘܿܢ ܕܲܪܡܘܼ
    ܚܙܝܼܪܵܢ 2019، ܣܸܕܢܝܼ ܐܘܿܣܬܪܵܠܝܼܵܐ

  5. Polonais par l’association Apolina Toulous

    Apel do odważnych naszych czasów

    W 1789 roku powstała Uniwersalna Deklaracja Praw Człowieka , która odgrywa ważną rolę na całym świecie jako broń etyczna, prawna i intelektualna w walce przeciwko przemocy i niesprawiedliwości.
    W XXI wieku musi powstać Uniwersalna Deklaracja Obowiązków wobec Języków i Kultur. Dlaczego?
    Ponieważ nieustannie rośnie liczba konfliktów etnicznych (plemiennych, regionalnych, narodowych) na całej planecie wskazuje na konieczność przyjęcia prze wspólnotę międzynarodową serii praw mogących wyplenić lub przynajmniej zahamować te konflikty.
    Ponieważ te walki, które zatruwają stosunki między ludźmi na całym świecie, są konsekwencją zaprzeczania, w sposób mniej lub bardziej dotkliwy w zależności od regionów, tożsamości grupowej stworzonej przez języki i kultury w szerokim znaczeniu (także w formie religii).
    Ponieważ to co stanowi siłę Deklaracji Praw Człowieka, czyli to że traktuje ona o ludziach jako o jednostkach przynależących do różnych grup (etnicznych, językowych, społecznych, religijnych) aby zapewnić im równe traktowanie na poziomie etycznym i prawnym, stanowi jednocześnie jej słabość – bowiem nie może ona decydować o prawach grup ludzi.
    Ponieważ ponad kryteriami ekonomiczno- politycznymi, do których sprowadzają je często marksiści i liberałowie, możemy łatwo zauważyć że zagadnienie tożsamości odbija się w biegu historii, trybach życia, przewrotach politycznych i zmianach ekonomicznych. I że ani obywatelstwo świata, ani ekonomiczny anty-globalizm, ani skupienie się na problemach trzeciego świata, żadna z tych postaw wynikających z arogancji Zachodu (który ignoruje głęboko zakorzenioną kulturę tych regionów, gdzie „ludzie wciąż walczą w imię prawd religijnych i spraw dotyczących tradycji lokalnej”) i z abstrakcyjnego uniwersalizmu nie rozwiążą tamtejszych problemów. Tym bardziej że sam zachód ma z nimi do czynienia, chociaż na mniejszą skalę (Irlandia, Kraj Basków, Korsyka, Kosowo itd.)

    Tylko Uniwersalna Deklaracja Obowiązków wobec Języków i Kultur, która:
    – zorganizowałaby światową debatę na którą zwołanoby wszystkie wspólnoty językowe i kulturowe, aby każde zagadnienie mogło być przedyskutowane z punktu widzenia wszystkich kultur (religii, tradycji..)
    – która nie redukowałaby się wyłącznie do pojęcia języków, ani tym bardziej do języków oznaczających tylko środki komunikacji, ale rozważyłaby ona zagadnienie mowy, i jej związków z myślą, a co za tym idzie różne sposoby myślenia w różnych kulturach.
    Tylko taka deklaracja mogłaby uzupełnić Deklarację Praw Człowieka. I tak się stanie.

    Zapraszamy wszystkich pionierów myśli i działania do przeżycia tej przygody.
    Z dala od wszelkich ideologii proponujących gotowe odpowiedzi na wszystko, z dala od wszystkich utopii i zamkniętych kółek adoracji, z dala od wszystkich którzy chcą przemawiać w imię narodów ( niech wreszcie narody przemówią same za siebie!). W opozycji do mistyki anty-globalizmu (mówiąc że inny świat jest możliwy, przyznają one rację idei że aktualnie istnieje JEDEN świat, a co za tym idzie, neguje zróżnicowanie, którym ten świat się charakteryzuje). Proponują nam nowy, inny świat na dzień jutrzejszy, a tym czasem to czego naprawdę chcą ludzie, to uznanie różnych światów już istniejących. Przygoda do której was zapraszamy domaga się aby wartości uniwersalne kształtowały się we wszystkich językach, ze świadomością istnienia innych kultur. Jest to wspaniała podróż, którą należy nieustannie pogłębiać, z wyobraźnią ludzką we wszystkich jej formach, dziełach, marzeniach. Jest to największe przedsięwzięcie intelektualne, etyczne i polityczne jakie moglibysmy sobie wyobrazic.

    Projekt deklaracji dotyczącej obowiązków wobec języków i wobec mowy

    1. Na początku należy zauważyć wyjątkowy charakter zjawisk dotyczących mowy. Ta wyjątkowość jest powodem dla którego nie możemy użyć wobec tych problemów kalki znanych nam deklaracji dotyczących praw jednostek i grup ludzkich.
    Wypowiadanie się o prawach zobowiązuje nas również do wypowiedzenia się w sprawie obowiązków. Obydwa te akty muszą być oparte na rozważaniach o tym, czym jest język i jak funkcjonuje. Muszą być to rozważania aktywne i zaangażowane, skupione przede wszystkim na obowiązkach.
    Wspomniana wyjątkowość zagadnień związanych z mową narzuca wyjątkowy charakter tym rozważaniom. Aby nie ominąć żadnego aspektu, muszą one nieustannie weryfikować swoją własną historię. Jest to o tyle istotne że mogą one łatwo przejąć istniejące już schematy i stereotypy, zamiast skupić się na istocie zagadnienia.
    Przede wszystkim należy zauważyć że rozważania dotyczące mowy zmuszają do refleksji o tym, czym jest język w ogóle, czym jest dany, konkretny język, a także jak postrzegano języki w przeszłości i dzisiaj.
    W rzeczywistości myślenie o języku sprowadza się do analizy języka i tylko języka, co z kolei oznacza wyizolowanie języka ze społecznych praktyk mowy w pełnym ich zróżnicowaniu. Jest to bardzo niekorzystna sytuacja która stoi na przeszkodzie w zrozumieniu czym jest język i jak funkcjonuje, a także uniemożliwia wzięcie go w obronę.

    2. Wydaję się oczywistym że aby móc wytyczyć granice pojęcia „język” i aby móc go chronić należy odwołać się do ogólnej teorii mowy. W związku z tym należałoby przemyśleć od nowa czysto instytucjonalny model zaproponowany przez „Uniwersalną deklarację praw językowych” w Barcelonie w czerwcu 1996, który odnosząc się tylko do języków, równocześnie pokazuje swoje granice w rozważaniach nad mową.
    Wspomniana ogólna teoria mowy narzuca refleksję nad rolą, działaniem i znaczeniem języka we wszystkich praktykach społecznych. Jest to teoria dotycząca związków między językiem a mową, między pojęciem mowy a teorią dotyczącą jednostek, miedzy teorią dotyczącą jednostek a sztuką, etyką i polityką, bo tego typu zagadnienia są związane z życiem poszczególnych ludzi.
    Język nie jest zatem ani wyłączną domeną językoznawców, ani polityków. Historia polityki dotyczącej języków nie jest wyłącznie historią polityczną. Zawiera ona także elementy związane ze sztuką, z etyką, z historią społeczeństwa. Rozważania nad polityką dotyczącą języków muszą być całościowe, muszą brać pod uwagę tych nieodłącznych towarzyszy mowy – sztukę, etykę, politykę, by móc analizować związki między mową a społeczeństwem. W innym wypadku możemy łatwo popaść w myślenie o języku i o polityce jako dwóch oddzielnych rzeczywistościach, co prowadzi do błędnego rozumienia roli sztuki w społeczeństwie, roli etyki w polityce, a co za tym idzie – na błędnym rozumieniu wolności jednostek.
    3. Aby móc rozważać całościowo nad mową i nad jednostkami należy obalić przekonanie o opozycji między tożsamością a zróżnicowaniem i wskazywać na nieustanne współoddziaływanie między tymi dwoma pojęciami na przestrzeni epok.
    Aby móc przyznać wielość różnych języków i wspólne oddziaływanie między nimi należy myśleć o tożsamości w kategoriach zróżnicowania.
    4. Aby móc zrozumieć tożsamość poprzez zróżnicowanie, jest koniecznym zauważyć wpływ sztuki wypływającej z języka, a także sztuki w ogóle, na zmianę sposobów myślenia ku wrażliwości i zrozumieniu, a więc na nowe pojęcie języka i mowy.
    5. W związku z tym należy przyznać uprzywilejowaną rolę praktykom i teorii tłumaczenia, co z kolei zmusza nas do nowego spojrzenia na tłumaczenie jako uznanie sztuki i myśli ludzkiej, a nie tylko jako zwykły przekład z języka na język. Trzeba raczej postrzegać tłumaczenie jako przekład mowy na mowę, lub też systemu mowy na inny system. W innym wypadku popadniemy w błędne rozumienie tłumaczenia, poparte przez serię znanych nam truizmów, które nie dostrzega faktu że tłumaczenia działają często jak korektor. Wymazują inną kulturę, wymazują różnice i cechy szczególne innej kultury.
    Z drugiej strony teoria tłumaczenia nie może być już izolowana i traktowana osobno jako że teoria mowy nie sprowadza się tylko do pojęcia języka. To często praktykowane wyizolowanie ma związek z pojęciem języka w hermeneutyce jako znak. Stąd powód wymazywania.
    6. Należy zauważyć że największym wrogiem języków nie jest dominacja kulturalno-ekonomiczno-polityczna danego języka, ale przede wszystkim rozumowanie które sprowadza mowę do języka, które oddziela język od sztuki, kultury, społeczeństwa, od etyki i polityki, które rozważa język sam w sobie, nie biorąc pod uwagę badań nad jego oddziaływaniem. Takie rozważanie może mieć oczywiście wartość samo w sobie, lecz pod warunkiem że jest się świadomym jego ograniczeń.
    7. Zrozumienie tożsamości poprzez zróżnicowanie zakłada postrzeganie tożsamości jako wielości, i przyznanie że nie jest ona stanem naturalnym, lecz że wykształciła się w biegu historii.
    8. Wychodząc od tej konkluzji należałoby zaproponować nauczanie które dotychczas nie istniało ( i utworzyć je na wszystkich stopniach szkolnictwa, jako formę edukacji obywatelskiej) przedstawiające teorię języka jako uznanie związków między tożsamością a zróżnicowaniem, między jednością a wielością. Jest to spojrzenie z punktu widzenia poetyki, polityki i etyki na stosunki między jednostkami, między kulturami i między narodami.
    9. To nauczanie teorii mowy jako teorii całościowej musi pracować nad uznaniem
    pod tradycyjnym i dominującym modelem znaku (zachowując jednak jego spójność językową, antropologiczną, filozoficzną, teologiczną, społeczną i polityczną) nieprzerwaną pracę korpusu w mowie, podmiotu w języku, kreatywnych idei w językach a także współoddziaływanie, nierozdzielność i radykalną historyczność mowy, sztuki, polityki i etyki.
    Taki sposób rozważania pozwoliłby lepiej usytuować problemy związane ze zróżnicowaniem i z wielością, często postrzegane wyłącznie jako problemy zewnętrzne i pokazać je również jako problemy wewnętrzne.
    10. Aby móc zaprzeczyć związkowi między znakiem a jednostronnym postrzeganiem języka, należałoby utworzyć, nauczać i kultywować kontr-kulturę, kontr-związek, a mianowicie współzależność i współoddziaływanie między różnymi kategoriami rozumu, które historia myśli ludzkiej od początku traktowała jako oddzielne i odróżniające się od siebie. Dowodem na tę współzależność może być wykształcenie się wspólnej grupy nauk, które nazywamy humanistycznymi, a także związanych z nimi dziedzin uniwersyteckich. Taka kontr-kultura byłaby prawdziwą krytyką rozumu językowego.
    Moglibyśmy zatem, i powinniśmy, lepiej zrozumieć i promować dwu- i wielojęzyczność w różnych kulturach, pojmując społeczeństwo jako wewnętrzną wielość, wpisując te pojęcia w etykę i politykę dotyczącą jednostek. Zwykłe zestawienie ze sobą różnych języków nie wystarcza.
    11. W przypadku gdy pojmujemy wielość języków w kategorii znaku, zamiast opierać się na całościowej teorii mowy, jest rzeczą pewną że pozostaniemy przy opozycji tożsamość : zróżnicowanie, przy niszczeniu mniejszości przez siły ekonomiczno-polityczne, które jest powodem powstawania terroryzmów lokalnych.
    Powinno się raczej mówić o języko-kulturach niż o językach, aby lepiej zachować i ochronić wartości które wykształciły się w tych językach i które są w nie wpisane – wartości antropologiczne, artystyczne, etyczne i polityczne.
    12. Zagadnienie wartości zmusza nas do jaśniejszego przedstawienia pojęcia nierówności języków. Trzeba skonfrontować się z tym problemem zamiast postulować abstrakcyjną „równość języków”( jak „abstrakcyjny demokrata” u Sartre’a)
    13. Jest niezaprzeczalnym że wszystkie języki, także te używane przez bardzo nieliczne i zregionalizowane populacje, są równe wobec siebie, ponieważ każdy z nich spełnia wszystkie funkcje językowe które są potrzebne by myśleć, czuć, komunikować się i żyć w danym społeczeństwie.
    14. Istnieją jednak dwa czynniki które komplikują to pierwotne pojęcie antropologii dotyczące równości języków. Są to dwa czynniki całkowicie różnej natury, których nie należy mylić ani sumować ze sobą.
    15. Jeden z tych czynników to siła ekonomiczno-polityczna, lub teologiczno-polityczna danego narodu, który narzuca jeden trans-język jako narzędzie komunikacji na terenie całego państwa lub nawet kilku państw. I tak na przykład, jako siła teologiczno-polityczna, język arabski w Egipcie na przestrzeni wieków zdusił lub zabronił używania języka koptyjskiego jako języka komunikacji, i ograniczył go do użytku liturgicznego. Z kolei siła ekonomiczno-polityczna jest dzisiaj reprezentowana przez globalizację angielskiego jako języka komunikacji.
    16. Ale inny czynnik dominacji kulturalnej, ekspansjonizmu i przetrwania imperiów, to wykształcenie się w danym języku wartości artystycznych, etycznych i politycznych. W tym wypadku to właśnie te wartości są powodem ekspansji i prestiżu języka, ponad wszelkimi kryteriami komunikacji językowej, lokalnej, regionalnej czy globalnej.
    17. To właśnie te wartości tworzą język, i tak naprawdę to dzieła kultury, a nie języki, powinno się nazywać „ojczystymi”. Jest to fakt który potwierdził się w historii, ale nie ma on nic wspólnego ani z kategoriami lingwistycznymi języka, ani z siłą imperiów ekonomiczno-politycznych. Dlatego właśnie należy zaprzestać przypisywania językom tego , co dotyczy dzieł, nawet jeśli wartości zawarte w tych dziełach wnoszą coś szczególnego do języka, do tego stopnia że są z nim utożsamiane.
    18. Te wartości mogą się upowszechnić w danym języku. Wartości polityczne zawarte w Deklaracji Praw Człowieka z 1789 roku, lub walka o prawdę w przeciw tym, którzy chcieli utrzymania systemu za wszelką cenę podczas afery Dreyfusa stały się symbolami i upowszechniły język francuski, nawet jeśli same w sobie nie są one wpisane w język francuski, i mogą się zrealizować i powtórzyć w każdym języku i w każdym czasie.
    19. To samo dotyczy walorów estetycznych i etycznych zawartych w dziełach literackich, i dziełach umysłu. To właśnie one są powodem, że jedne języki są bardziej popularne niż inne, ponieważ są nośnikiem tych walorów i same są przez nie popularyzowane.
    20. Dominacja niektórych języków prowadzi do przekonania o wyższości niektórych języków, które wynika z braku rozróżnienia między językiem a dziełami umysłu czy walkami myśli które stworzyły tą czy inną kulturę. Te wartości nie wynikają z języka jako takiego. Ale historia kultury która przyporządkowuje je często językowi nie jest gotowa przyznać że często są to dzieła i walki niewielkiej liczby jednostek przeciwko ich własnej wspólnocie, co sprawia że przypisujemy językowi to co wytworzyło wewnątrz niego, ale także, w sensie przenośnym, przeciw niemu. W akcie odcięcia się od sobie współczesnych.
    21. Te spostrzeżenia są bardzo istotne aby nie przypisywać językowi cech naturalnych, co prowadzi do mitu geniuszu języków. Ale także aby nie sprowadzać mowy do języka, a tym bardziej tyko do komunikacji, co jest jedną z popularnych ostatnio tendencji które należy zwalczać.
    Ta redukcjonistyczna tendencja upraszcza myśli i środki wyrazu, co jest dodatkowo potęgowane przez postęp technologiczny w komunikacji, równocześnie maskując fakt że ten postęp jest tak naprawdę powodem regresji i barbarzyństwa.
    Myślenie o mowie w ramach teorii całościowej jest jedyną szansą aby uniknąć złych konsekwencji pojmowania języka jako natury – jako geniuszu, przez nieustanne przywoływanie związków między wyjątkowością a historycznością, czyli przez historyczność radykalną.
    22. I tak możemy lepiej zrozumieć fobię dotyczącą języka angielskiego ze strony francuskiej, która potwierdza nieznajomość historii zapożyczeń, a także ich ograniczeń, zarówno leksykalnych jak i gramatycznych. Ignorancja tego historycznego charakteru powoduje odrzucanie tych zapożyczeń i wszelkiej wymiany w imię puryzmu, w który wpisuje się nieznajomość historii samego języka, ślepy konserwatyzm, czyli akademizm, i poczucie dekadencji (w różnych epokach: według Gobineau, schyłek języka francuskiego rozpoczął się w XIV wieku; według innych, w XIX, dla jeszcze innych, francuski dzisiaj jest „zagrożonym dziełem sztuki”, o końcu którego nie przestają nam przypominać).
    23. Poza tą fobią purystów mamy jeszcze do czynienia z tchórzostwem etycznym i politycznym który sprawia że uczeni nie chcą wypowiadać się w swoim własnym języku, przyczyniając się w ten sposób do umasowienia komunikacji.
    Przyznawanie językowi wartości związanych z historią błędnie przypisuje mu geniusz i pokazuje jednocześnie że wszyscy pseudo-obrońcy języka francuskiego są pozbawieni zarówno geniuszu, jak i zrozumienia tego, czym jest język.
    24. Z punktu widzenia ogólnej teorii mowy możemy zrobić dwa spostrzeżenia.
    Po pierwsze, że największym zagrożeniem dla języka nie jest dominacja innego języka, tym bardziej jeśli jest to tylko dominacja ekonomiczno-polityczna. Największe zagrożenie, które jest konsekwencją sprowadzenia mowy do języka, to zaprzestanie kreowania wartości (artystycznych, etycznych i politycznych) przez jego użytkowników. Zaniechani tworzenia można by nazwać zdradą.
    Biblijny hebrajski, który nie miał nigdy znaczenia politycznego, i klasyczna greka, która nie przetrwała w Imperium Aleksandryjskim, są doskonałym przykładem tego, że język może przetrwać bieg historii dzięki dziełom, które zostały w nim stworzone. I to właśnie te dzieła, wytwory myśli, ukształtowały ten język, stworzyły wartości które nosi on ze sobą. W istocie to nie język sam w sobie kreuje dzieła. I nawet jeśli język jest starodawny, uważany za martwy, jak łacina, to słowo jest ciągle żywe.
    I tak na przykład łacina którą uznano za język martwy już w XVII wieku, była używana odtąd tylko przez uczonych ( prace naukowe jeszcze w XIX wieku są pisane po łacinie, np. przez Jean Jaures’a), nie możemy jednak uznać ją za martwą (fakt oczywisty który podejmuje niedawne dzieło pt. „Łacina lub Imperium Znaku, XVI – XXw.”, Francoise Waquet, Albin Michel, 1998) jeżeli Francis Bacon, Hobbes, Descartes, Spinoza, Leibniz prowadzą swoje rozważania w tym właśnie języku.
    Ale na przykład język aramejski, który był językiem komunikacji wielu narodów w epoce post-biblijnej, zachował się do dziś tylko w kilku wioskach. Natomiast jeśli chodzi o wielkie Imperia z tamtej epoki, zostały po nich tylko nieliczne ruiny.
    25. Trzeba przyznać że poczucie związków między językami ma swoje potwierdzenie w historii. I tak w średniowieczu języki wernakularne współistniały ze sobą w pokoju, razem z wielonarodową łaciną. Potem mieliśmy do czynienia z wojną wypowiedzianą przez te języki przeciwko łacinie, a później, począwszy od XVI wieku, z bojami między samymi językami narodowymi. Stąd właśnie wywodzi się dominacja języka francuskiego w Europie w XVIII wieku. Stąd też walka toczona od Rewolucji Francuskiej aż do III Republiki Francuskiej przeciwko gwarom („les patois”- mieszanka dialektów języka francuskiego i innych języków – bretońskiego, baskijskiego). Co się tyczy dzisiejszej frankofonii, czyli wielu odmian języka francuskiego w świecie, sytuacja ta ma niewiele wspólnego z czasami Rivarola. Powinno to nam dać do myślenia.
    26. Trzeba przyznać że poczucie wewnętrznego i zewnętrznego zróżnicowania, w znaczeniu potrzeby współegzystowania, jest zjawiskiem niedawnym, związanym z historią dekolonizacji, ale bierze swój początek także w romantyzmie, gdzie poczucie wyjątkowości odbijało się w polityce pod postacią nacjonalizmów.
    27. Ale to poczucie zróżnicowania może samo w sobie przybrać dwie formy: albo będzie mieć charakter regionalny lub lokalny, skupiony tylko na sobie, odbijając w ten sposób na małą skalę jednostronne podejście do języka, albo pluralistyczny, to znaczy uznający wewnętrzne zróżnicowanie, wielość i tożsamość. Gotowy przyjąć teorię ogólną.
    28. Jeżeli jesteśmy gotowi uznać że zniknięcie języka może być albo konsekwencją wyniszczenia całej populacji, lub kulturalnego wyparcia, jest jasnym że obrona języków nie jest problemem lingwistycznym, ale przede wszystkim uznaniem istniejących związków między teorią mowy, teorią aktów myślowych , etyką i polityką.
    29. Dopóki tak się nie stanie i dominującą postawą jest traktowanie z osobna każdej z kategorii rozumu, etyka sama w sobie jest bezsilna, polityka jest wszechmocna, dziedziny sztuki nie są postrzegane za najlepszych obrońców języków. Języki są sprowadzane wyłącznie do narzędzi komunikacji, a te które niosą ze sobą siłę ekonomiczno-polityczną rozprzestrzeniają się i tłamszą inne języki.
    30. Konkluzja którą wyprowadzimy z tej serii argumentów może wdać się paradoksalna – ale zadaniem rozumu jest przekształcanie paradoksów w prawdy oczywiste w przyszłości – a mianowicie że aby do obrony języków nie wystarczy refleksja nad językiem samym w sobie, ale potrzeba tej utopijnej jeszcze teorii mowy, podkreślającej więzi między językiem, sztuką, kulturą i polityką. A zatem należałoby obowiązkowo nauczać prawdziwego znaczenia języka.

    Tekst napisany przez Henriego Meschonnica, wygłoszony w Tuluzie podczas Forum Języków, 28 maja 2006, na Placu Kapitułów.

  6. Arabe par Said benjelloun

    مقترح إعلان بشأن الواجبات تجاه اللغات
    البند الأول . یتمیز كل ما یتعلق باللغة بخصوصیة ألا وهي أنه لا یمكن الاكتفاء بإسقاط بیانات حقوق البشر والمجتمعات على قضایا
    اللغة.
    والقول بالحقوق یفرض القول بالواجبات لأن كلیهما یحدد ماهیة اللغات ومفعولها، إلا أن الملاحظ هو میل الكفة للواجبات أكثر.
    وخصوصیة كل ما یتعلق باللغات یتطلب تفكیرا خاصا مفروض علیه أن یأخذ مسار النقد الدائم لتاریخه وإلاّ ابتعد عن موضوع
    تفكیره وأخذ بآراء خاطئة حول اللغات.
    وأول ما یجب الاعتراف به هو أنّ التفكیر باللغات یتطلب التفكیر في ماهیة أیّة لغة من اللغات وفي ماهیة اللغة كلغة وكیف تطور ت
    من المنظور التاریخي وفي وضعها الحالي من منظور فكر اللغة. وإن اقتصر فكر اللغة على اللغة المحضة نتج عن ذلك عزل
    اللغات عن الممارسات الاجتماعیة المتنوعة للغة، وهو لا محالة أسوء موقف یمكن تصوره لمعرفة ماهیة اللغات ومفعولها وللدفاع
    عنها.
    البند الثاني . لدا فالدفاع عن لغة ما وتحدید مفهوم اللغة یتطلب نظریة عامة للغة. یعني ذلك التفكیر بخلاف النموذج المؤسسي الذي
    اقترحه « إعلان الحقوق اللغویة العالمي » لبرشلونة، في یونیو 1996 ،و الذي لا یهتم إلاّ باللغات ، وذلك ما یجعل مفهومه للّغات
    قاصرا جدا.
    ونظریة عامة للّغة تفرض التفكیر في الأدوار والأنشطة وقوى اللغة في جمیع الممارسات الاجتماعیة – نظریة العلاقة بین اللغة
    والخطاب، بین مفهوم الخطاب ونظریة المواضیع، بین نظریة المواضیع والفن والأخلاق والسیاسة، كل ما یقتضیه مفهوم
    الموضوع.
    فاللغة لیست من اختصاص اللغویین أو الساسة وحدهم. لأن تاریخ سیاسة اللغات لیس مجرد تاریخ سیاسي. بل یشمل عناصر
    مرتبطة أیضًا بالفن والأخلاق والتاریخ الاجتماعي. ولضبط العلاقة بین اللغة والمجتمع لا یمكن تصور سیاسة اللغات دون نظریة
    عامة غیر منفصلة عن اللغة والفن والأخلاق والسیاسة. وإلا فإننا سنبقى أو نعود إلى فكرة اللغة وحدها ، والسیاسة وحدها ، مما
    سیؤدي على الفور إلى عدم تقدیر دور الفن في المجتمع ، ودور الأخلاقیات في السیاسة ، وبالتالي تجاهل حریة المواضیع.
    البند الثالث . إنّ الجمع بین التفكیر في اللغة والموضوعات یتطلّب انتقاد المعارضة بین الهویة والغیریة ، للتفكیر بالمقابل في التفاعل
    التاریخي المستمر بین الهویة والغیریة. إن التفكیر في تعدد اللغات والتفاعل بینها یعني بالتالي التفكیر في الهویة من خلال الغیریة.
    البند الرابع. ومن أجل التفكیر في الهویة عن طریق الغیریة ، من الضروري التفكیر في مفعول فنون اللغة بالخصوص ، والفن
    بشكل عام ، في تحولات أنماط التفكیر ، والحساسیة والفهم ، وبالتالي في فكر اللغة واللغات.
    البند الخامس .وإنه لمن الأهمیة بمكان الاعتراف بالدور المتمیز في ممارسة وفهم الترجمة ، الأمر الذي یتطلب بدوره إعادة التفكیر
    في الترجمة وفقًا للاعتراف بفنون الفكر ، ولیس فقط كنقل من لغة إلى أخرى ولكن من خطاب إلى خطاب ، وربما من نظام كلام
    إلى نظام كلام آخر. وخلاف ذلك هو التجاهل المعتاد، الذي یحجبه الضمیر الجید للبدیهیات المنجزة ، والذي لا یرى أن الترجمة هي
    محو، محو للثقافات ومحو للخصائص ومحو للاختلافات.
    ویترتب عن ذلك أن نظریة الترجمة لا یمكن عزلها واستقلالها عن نظریة اللغة، أو حصرها في مفهوم اللغة. وهذا الحكم الذاتي
    المزعوم لیس سوى الوضع التقلیدي لعلم التأویل والمعنى والعلامة. وذلك ما وصفناه بالمحو.
    البند السادس .من هنا یمكن إدراك أن عدو اللغات ، وربما العدو الأول للّغات ، لیس هو الهیمنة الثقافیة والاقتصادیة والسیاسیة
    لهذه اللغة أو تلك ، وإنّما أولاً وقبل كل شيء الفكر الذي یختزل اللغة كقدرة للتعبیر إلى اللغة كأداة للتعبیر ، ویفصل هذه الأخیرة _
    اللغة-الأداة _ عن الفن والثقافة والمجتمع والأخلاق والسیاسة. وذلك بغض النظر عن الدراسة الفنیة لسیرها الذي له شرعیته،
    شریطة معرفة حدوده.
    البند السابع .إنّ الاعتراف بالهویة عن طریق الغیریة یفترض الاعتراف بالهویة كتعدّدیة داخلیة وكتاریخ ولیس كطبیعة
    البند الثامن . انطلاقا مما سبق، علینا أن نقترح تدریسا مبدعا (یشمل جمیع المستویات، ویكون بمثابة شكل جدید للتربیة المدنیة) ،
    لنظریة اللغة یؤكد العلاقة بین الهویة والغیریة وبین الوحدة والتعددیة الداخلیة، یعني شاعریة وأخلاقیة وسیاسة للعلاقات بین
    الأشخاص والثقافات والأمم. حیث تكون الشاعریة والأخلاقیة والسیاسة مرتبطة كل الارتباط وإلّا سقطنا في النموذج التقلیدي وما
    یشوبه من نقص یجب تبیانه للغافلین وهم كثیرون.
    البند التاسع . إن تدریس نظریة اللغة هذه كنظریة شاملة یتطلّب السهر على الاعتراف ، في ظل النموذج التقلیدي السائد للعلامة
    (بكل تناسقها اللغوي والأنثروبولوجي والفلسفي واللاهوتي والاجتماعي والسیاسي) بالفعالیة الدائمة للجسم والفرد في اللغة ، وكذا
    ابتكارات الفكر، وتفاعل الارتباط والتاریخیة الجذریة للغة والفن والأخلاق والسیاسة. إنّ تجربة الفكر هذه تمكّن من تحدید المشاكل
    المرتبطة بالغیریة والتعددیة بشكل أدقّ وإبراز طابعها الداخلي والخارجي بینما لا یؤكّد في الغالب إلاّ على طابعها الخارجي.
    البند العاشر . ومقابل التماسك السائد للعلامة وفكر اللغة وحدها ، یمكن إدراك ومعرفة وتعلیم وتنمیة ثقافة مضادة ، وتماسك مضاد ،
    یشكلان التضامن والتفاعل بین فئات العقل التي ما زال تاریخ الفكر كله یعتبرها غیر متجانسة ومنفصلة، ویشهد على ذلك كل من
    تاریخ تكوین ما نسمیه بالعلوم الإنسانیة ، وتخصصاتنا الأكادیمیة ، المنبثقة منه. إنه نقد حقیقي للإدراك اللغوي.
    بإمكاننا، ومن واجبنا إذا أن نفهم أكثر ونشجّع ازدواجیات وتعدد اللغات، وفقًا لكل حالة ثقافیة، بوضعها في فكر التعددیة الداخلیة
    والأخلاق وسیاسة الموضوعات. وذلك ما لا یسمح بإدراكه مجرد تجاور اللغات.
    البند الحادي عشر . وإذا كان الاعتراف بتعدد اللغات لا یتمّ إلاّ في سیاسة العلامة بدل أن یتمّ في النظریة العامة للغة، فلا یمكنه أن
    یبقى إلّا في المعارضة بین الهویة والغیریة وفي سحق الأقلیات بالقوة الاقتصادیة والسیاسیة وحدها. ذلك السحق الذي یعزز ارهاب
    الإقلیمیات. لذلك ، سیكون من الأفضل التحدث عن اللغات-الثقافیة بدلاً من التحدث عن اللغات من أجل تصور أفضل والحفاظ على
    القیم التي خلقتها وحملتها – القیم الأنثروبولوجیة والفنیة والأخلاقیة والسیاسیة.
    البند الثاني عشر . إن مسألة القیم تقتضي إبراز ما یطمسه مفهوم عدم مساواة اللغات، وأنه من الضروري طرح مسألة مساواة
    اللغات بدل افتراضها نظریا ( « الدیموقراطي التجریدي » عند سارتر)
    البند الثالث عشر . لا جدال في أن جمیع اللغات، بما فیها اللغات التي یتحدث بها عدد قلیل من السكان والمحلیة جدّا، متساویة فیما
    بینها بمعنى أن كل لغة تؤدي وظائفها اللغویة بالكامل، أي التفكیر والشعور والتواصل والعیش في مجتمع معین.
    البند الرابع عشر . لكن هناك عاملان یطمسان هذه الفكرة الأساسیة عن المساواة الأنثروبولوجیة بین اللغات. وهذان العاملان
    متمیزان جذریًا، لا یجب الخلط ولا الجمع بینهما.
    البند الخامس عشر . أوّلهما القوة الاقتصادیة السیاسیة لمجموعة وطنیة ، أو لاهوتیة سیاسیة ، والتي تفرض نفسها كلغة للاتصال قد
    تكون خاصة بالوطن أو دولیة. ذلك ما قامت به اللغة العربیة كقوة لاهوتیة سیاسیة بخنق بل منع اللغة القبطیة كلغة التداول وحصرها
    في استخدام طقوسي محض. ویتمثل هذا الطابع الاقتصادي السیاسي الیوم في عولمة التواصل باللغة الانجلیزیة.
    البند السادس عشر . لكن هناك عامل آخر في السیادة الثقافیة والتوسعیة، لمدة تجاوزت عهد الإمبراطوریات، ألا وهو ابتكار لغة أو
    أخرى لقیم فنیة وأخلاقیة وسیاسیة. في هذه الحالة، شكلت هذه القیم امتدادا لهذه اللغة ومقامها ، بغض النظر عن أي مفهوم للتواصل
    اللغوي، سواء كان محلیا أو إقلیمیا أو عالمیا.
    البند السابع عشر . إن هذه القیم هي التي كونت ماهیة هذه اللغات، ولنتحدث عن الأعمال-الأم ولیس اللغات-الأم. وهذه حقیقة
    تاریخیة لا جدال فیها، ولكن لا علاقة لها بما هو لغوي أو بقوة الإمبراطوریات الاقتصادیة والسیاسیة.ویجب الكف عن منح اللغات
    ما یرجع للأعمال، حتى وإن كانت قیمهم تشكل مساهمة خاصة للغة ما، إلى درجة الخلط بینهما.
    البند الثامن عشر . إن مثل هذه القیم یمكن تعمیمها. فالقیم السیاسیة لإعلان حقوق الإنسان لعام 1789 ، أو النضال من أجل الحقیقة
    مقابل الحفاظ على الأمن خلال قضیة دریفوس ،ترمز إلى اللغة الفرنسیة وعولمتها، ولكن في الوقت نفسه لیست نتاج اللغة الفرنسیة
    ، ویمكن أن یُنطق بها أو تعاد صیاغتها بكل اللغات وفي أي مكان.
    البند التاسع عشر . وینطبق الأمر نفسه، بشكل آخر، على القیم الجمالیة والأخلاقیة للأعمال الأدبیة والأعمال الفكریة. مما یجعل
    بعض اللغات أكثر شهرة من غیرها ، تحمل هذه القیم وتحملها القیم ذاتها.
    البند العشرون . ولا یتجسد مفعول تفوق بعض اللغات هذا إلا في الخلط بین اللغة وابتكارات الفكر أو صراعات الفكر التي خلقت
    هذه الثقافة أو تلك. هذه القیم لا تعتمد على اللغة كلغة. لكن التاریخ الثقافي الذي یربط بینها حتما لا یسمح لنا في بعض الأحیان أن
    ندرك أنّ الأعمال والكفاح، أحیانا لعدد قلیل جدا من الأفراد ضد مجتمعهم ، هي التي تجعلنا ننسب إلى اللغة ما تم في إطارها بل
    وأحیانا أیضا، من الناحیة الشعریة، ضدها. في رفض المعاصرین لها.
    البند الواحد و العشرون. إنّ هذه التمییزات ضروریة لعدم اسناد فضائل الطبیعة إلى اللغة ، وذلك ما یضع أسطورة عبقریة اللغات
    مكانها. بقدر عدم حصر التعبیر على اللغة ، و أقل من ذلك على التواصل. إنها نزعة حدیثة یجب مقاومتها.
    وهذا التقصیر یسبب إفقار الفكر والامكانیات لینمّي تقنیات التواصل، ویخفي أن هذا التقدم بالذات عامل من عوامل الانحدار
    والهمجیة.
    إن التفكیر في اللغة كنظریة شاملة هو الطریقة الوحیدة لمواجهة الآثار الضارة للفكر الذي یعتبر اللغة كطبیعة و عبقریة، من خلال
    التذكیر الدائم بصلات الخصوصیة والتاریخیة. تاریخیة جذریة.
    البند الثاني والعشرون. وهكذا یمكن أن یظهر بجلاء أن شعور اللغة الفرنسیة بالرهبة من اللغة الإنجلیزیة یرجع لسوء فهمها للطابع
    التاریخي للاستعارات اللغویة وحدوده المعجمیة والنحویة. إن جهل هذا الطابع یجعل رفض الاستعارات واتصال اللغات باسم النقاء
    والتطهیر یعني في آن واحد عدم الإلمام بتاریخ اللغات، وتبنّي موقف محافظ أو أكادیمي ،والإیمان بفكرة الانحطاط (بتاریخ متغیر:
    وإلى القرن التاسع عشر بالنسبة لآخرین؛ في حین یعتقد Gobineau ترجع بدایة الانحطاط إلى القرن الرابع عشر بالنسبة ل
    آخرون بأن اللغة الفرنسیة الیوم « تحفة في خطر » وما فتئوا ینذرون بموتها).
    البند الثالث والعشرون. ومن ناحیة أخرى، یمكن اعتبار الشعور بالرهبة التطهیریة جبنا أخلاقیا وسیاسیا یجعل المتخصصین یتخلون
    عن التحدث بلغتهم، وبالتالي یساهمون في نشر وجمهرة التواصلیة.إنّ منح اللغة فضائل مرتبطة بالتاریخ لهو خطأ وفقر فكري
    ومعنوي للمدافعین المزعومین عن اللغة الفرنسیة.
    البند الرابع والعشرون. على العكس من ذلك، یمكن للمرء، وانطلاقا من نظریة شاملة، أن یلاحظ شیئین. الأول هو أن أكبر خطر
    یهدد لغة ما لیس هیمنة لغة أخرى، خصوصا إذا كانت هذه الهیمنة اقتصادیة وسیاسیة فقط، بل إن الخطر الأكبر (نتیجة قصر التعبیر
    على اللغة ) هو انعدام خلق القیم (الفنیة والأخلاقیة والسیاسیة) من قبل أولئك الذین یتحدثون بها. وانعدام الخلق بمثابة خیانة. وخیر
    مثال على ذلك اللغة الیونانیة الكلاسیكیة وعبریة التوراة، إذ أنّ هذه الأخیرة لم تحض أبدا بأهمیة سیاسیة وأهمیة الیونانیة لم تتجاوز
    عهد الإسكندر، وما اكتسبته اللغتان من أهمیة عبر التاریخ یرجع للأعمال الفكریة التي تم إنتاجها بهذه اللغات. وهذه الأعمال هي
    التي حددت مسار لغاتها. واللغة وإن كانت قدیمة أو اعتُبرت میتة، مثل اللاتینیة، تبقى كلماتها حیّة. فاللاتینیة التي قیل إنها ماتت في
    القرن السابع عشر ولا یستعملها سوى العلماء فیما بینهم (وماذا عن أطروحات القرن التاسع عشر التي ظلت لغتها اللاتینیة مثل
    أطروحة جان جوریس) لا یمكن أن تعتبرها لغة میتة (تفاهة بدیهیة، تناولها كتاب حدیث » اللاتینیة أو إمبراطوریة علامة بقلم
    فرانسواز ڤاكي، ألبان میشال، ١٩٩٨ ) إذا كان فرانسیس بیكون وهوبس ودیكارت وسبینوزا ولایبنیتز قد ابتكروا الفكر وخلقوا
    فكرهم باللغة اللاتینیة. أما الآرامیة التي عرفت في الفترة ما بعد الإنجیل قوة تواصلیة عالمیة لا وجود لها الیوم إلا في بضعة قرى.
    ولم تترك الامبراطوریات العظمى لتلك الفترة إلا بقایا أثریة.
    البند الخامس والعشرون. یجب الاعتراف بتاریخیة العلاقات بین اللغات. فقد عرفت أوروبا عبر حدودها اللاتینیة سلاما بین اللغات
    العامیة في العصور الوسطى. تلتها حرب لغویة ضد اللاتینیة ، ستعم كل لغات أوروبا ابتداء من القرن السادس عشر. ونبعت عن
    ذلك عالمیة اللغة الفرنسیة في أوروبا خلال القرن الثامن عشر، نتج عنها صراع الثورة الفرنسیة ضد « الباتوا » (وهو خلط عشوائي
    للهجات الفرنسیة واللغات الأخرى – بریتون ، الباسك) استمر إلى قیام الجمهوریة الثالثة. أما بالنسبة للفرانكوفونیة الحالیة ، أو تعدد
    الفرنسیة في العالم ، فلم یعد متوافقًا مع ریفارول. وهذا ما یدعو أیضا إلى التفكیر.
    البند السادس والعشرون. من المؤكد أن الإحساس بالتعددیة الداخلیة (وكذلك الخارجیة) – بمعنى الشعور بالضرورة والتعایش – هو
    حدیث، مرتبط بالتأكید بتاریخ نهایة الاستعمار ، ولكنه یعود أیضا إلى العلاقة بین الرومانسیة للخصوصیات والقومیات التي هي
    سمتها السیاسیة.
    البند السابع والعشرون. إلا أن هذا الإحساس بالتعددیة بحد ذاته یمكنه أن یكون إمّا إقلیمیًا وقومیًا ، ومغلقًا على نفسه (یعید إنتاج هذا
    الانغلاق الفكري على نطاق أصغر)وإما تعددیا بمعنى أنه یحقق نفسه كاعتراف بالتعددیة الداخلیة وتعدد الهویة وبالتالي قادر على
    تقدیم نظریة عامة
    البند الثامن والعشرون. وحالما أدركنا أن اختفاء لغة ما یمكن أن یكون إما بسبب تدمیر السكان أو لسحق ثقافي ، یصبح واضحا أن
    الدفاع عن اللغات لیس مشكلة لغویة، وإنما، وبالضرورة، الاعتراف بالتفاعل بین نظریة اللغة ونظریة أعمال الفكر والأخلاق
    والسیاسة.
    البند التاسع والعشرون. وفي غیاب ذلك، تبقى السیادة لهیمنة تصنیفات العقل أمام عجز الأخلاق وأمام قوة السیاسة لم یعد الفن یعتبر
    كخیر مدافع عن اللغات التي أصبحت مجرد وسائل تواصل، تبقى اللغات وحدها هي التي تنقل القوة الاقتصادیة والسیاسیة التي
    ستنتشر وتُخنق اللغات الأخرى.
    البند الثلاثون. خلاصة متناقضة – ما كان عمل الفكر إلا لأن یحول المتناقضات إلى حقائق المستقبل- إنّ ما یستنتج من هذا التسلسل
    للأسباب هو أن الدفاع عن اللغات لا یكمن في فكر اللغة ، ولكن في الرابط الذي لا یزال یوتوبیا فكر اللغة-التعبیر ، والصلة بین
    اللغة-التعبیر والفن والأخلاق والسیاسة كنظریة شاملة. وهذا یعني تعلیم إلزامي لمعنى اللغة-التعبیر.
    نص مقترح في منتدى اللغات في 28 مایو 2006 ، ساحة الكابیتول في تولوز ، بقلم هنري میشونیك ، أستاذ فخري في اللسانیات
    بجامعة باریس 8، وهو شاعر ومترجم للكتاب المقدس وكاتب مقالات.
    آخر مؤلفاته:
    « Hugo la poésie contre le maintien de l’ordre » (Maisonneuve et Larose)
    « Au commencement, traduction de la Genèse » (Desclée de Brouwer)
    « Spinoza poème de la pensée » (Maisonneuve et Larose)
    ( ( ترجمه من الفرنسیة إلى العربیة سعید بن جلون بتاریخ ٨ ماي ٢٠١٩
    said.benjelloun.weebly.com

  7. English par Angéla Gosmann

    Proposal for a Declaration of obligations towards languages and language

    Art. 1 One first must recognize one specificity of the issues related to language. Because of this specificity one cannot simply apply a copy of the known declarations of the rights of human beings and communities to these issues.

    Addressing rights also implies addressing obligations. Both presuppose reflecting upon what languages are and what they do. But such thinking seems more active and to be considered in terms of obligations.

    In itself, the specificity of the issues related to language implies specific thinking. In order to understand all elements that this thinking implies, one must assume that this thinking needs to be a constant criticism of its own history, with the risk of not thinking its object but identifying itself with some preconceived idea on languages and language.

    The first thing to admit is that thinking languages implies thinking about what a language is, what the language is, what thinking the language means historically and today.

    Thinking language either is limited to conceiving only language, only some language, and consequently language is isolated from the diversity of its social practices, which probably is the worst situation one can imagine when trying to determine what a language is and what it is made of, and to defend it.

    Art. 2 One thus must imagine that defending a language and, as a prerequisite, knowing the limits of what the notion of language itself means, requires a global theory of language.

    Consequently, one must think outside of the pure institutional framework of the June 1996 Barcelona « Universal declaration of linguistic rights », which is only about languages and thus illustrates the limits of the thought about language.

    Such a global theory implies thinking about the role, activities and strengths of language in all social practices – a theory of the relationship between language and discourse, between the notion of discourse and a theory of subjects, between a theory of subjects and art, ethics and politics because the notion of subject implies all of these.

    A language thus is not exclusively the business of linguists, nor exclusively that of politicians. The history of language policy is not merely political history, but includes elements relating to arts, ethics and social history. Thinking language policy thus implies this global theory, this inseparable whole of language, arts, ethics and politics, so one can conceive the relationship between language and society. Otherwise one remains and switches back to thinking about language in itself, and politics in itself, which immediately leads to poor knowledge of the role arts play in society, the role of ethics and politics, and thus poor knowledge of the subjects’ liberty.

    Art. 3 Thinking together about language and subjects thus requires elaborating a critical approach of the opposition between identity and otherness, in order to actually conceive the constant historical interaction between identity and otherness.

    Thinking the plurality of languages and the interaction between languages hence implies conceiving identity through otherness.

    Art. 4 In order to conceive identity through otherness, one must particularly think the action that the art of language, and art more generally, has on the transformations of ways of thinking, sensitivity and understanding, thus on the thinking of language and of languages.

    Art. 5 Where it is important to recognize that translation practices and the thinking associated with translating play a major role, which in turn imposes rethinking translation in conjunction with a recognition of the art of thinking, and no longer only as a passage from one language to another, but from discourse to discourse and maybe from system of discourse to system of discourse. Otherwise it results in the habitual ignorance that is obscured by conscious and well-rounded truisms and that does not realize that translations are erasers.

    Which in turn implies that a theory of translation cannot be isolated and supposedly autonomous any more than the theory of language cannot be reduced to the mere notion of the language. This supposed autonomy merely being its traditional situation in hermeneutics, meaning, symbol. Thus the eraser.

    Art. 6 Which also means recognizing that one enemy of languages, and perhaps even the biggest enemy of languages, is not the cultural-economic-political hegemony of this or that language, but above all the thinking that reduces language to the language, and that separates the language from art, culture, society, ethics and politics and only sees it in its isolation – independently from the technical study of how it functions, whose legitimacy, as such, lies in its object itself, provided one recognizes its limits.

    Art. 7 Recognizing identity through otherness implies recognizing identity as an internal plurality and as history, instead of as a natural phenomenon.

    Art. 8 Taking it from there, one needs to suggest a discipline that does not yet exist (but that one should plan at all levels, as a new form of civic education), teaching the theory of language as a recognition of the relationship between identity and otherness, between uniqueness and internal plurality, in short as poetics, ethics and politics of interindividual, intercultural and international relationships. Where poetics, ethics and politics must be inseparable if they are not to revert to the traditional model. With its pitfalls, which many do not see and which one must take into account.

    Art. 9 Teaching the theory of language as a global theory thus needs to thrive to recognize, under the traditional and dominant model of the symbol (with all its linguistic, anthropological, philosophical, theological social and political coherence), the work of the continuum as the work of the body inside the language, of the subject on language, of the inventions of thought on languages, and as radical interaction, inseparability and historicity of language, art, ethics and politics.

    Such experimental thinking would allow to better place the problems linked to otherness and plurality, which habitually are conceived as solely external and demonstrate that they are both internal and external.

    Art. 10 As an opposition to the ruling coherence of the symbol and the mere thinking of the language, it would be good to think, recognize, teach and cultivate a counter-culture, a counter-coherence, of this solidarity and interaction between the different categories of Reason that the whole history of thought continues to consider heterogeneous and separate, as show both the very history of the composition of what we call humanities and our resulting academic disciplines. A genuine criticism of linguistic Reason.

    This might allow, and would allow us to better understand and favor bilingualisms and plurilingualisms, according to each cultural situation, by situating them in our thinking of subjects’ internal plurality, ethics and politics. Which the mere juxtaposition of languages does not allow us to think.

    Art. 11 For if the plurality of languages can only be recognized within the politics of the symbol, instead of within the global theory of language, this plurality can only lie in the opposition between identity and otherness, in the crushing of minorities by mere economic-political forces. This crushing favors particularist terrorisms.

    One thus should talk about culture-languages rather than languages, in order to better conceive and preserve the values that invented themselves inside these and which they carry – anthropological, artistic, ethical and political values.

    Art. 12 The issue of values implies untangling what causes confusion in the notion of inequality among languages. And which one needs to confront, instead of assuming the equality of languages among each other in a purely abstract manner (Sartre’s « abstract democrat »).

    Art. 13 It is undeniable that all languages, including those spoken by a small and very localized population, just as everything relating to what makes a language, are equal in the sense that any language entirely performs the linguistic duties of a language, allowing its speakers to think, feel, communicate, live in a given society.

    Art. 14 However, two factors cause confusion in this crucial notion of languages’ anthropological equality. And these factors are radically distinct, one must not mix them up, nor add them to one another.

    Art. 15 One is the economic-political power of a national, or theological-political, whole, and which imposes itself as a trans-language of pan-national or international communication. For example, acting as theological-political power, over the course of centuries, in Egypt Arabic has suffocated or prohibited the Copt language as a vehicular language, and has reduced it to a mere religious use. The globalization of communication English today represents the economic-political.

    Art. 16 But another factor of cultural supremacy and expansionism, or that lasts even longer than empires, is the invention of artistic, ethical and political values in a given language. In this case, these values are what causes the expansion and prestige of those languages, beyond all notions of local, regional or global linguistic communication.

    Art. 17 Hence these values are what makes these languages; we have mother works and no longer mother tongues. This fact in itself is just as indisputable historically, but it has nothing in common neither with what linguistically is and makes a language and any language, nor with economic-political empires. One must stop attributing to languages what is the deed of the works, even if and precisely if their values make a specific contribution to a given language, to a point where they are identified with that language.

    Art. 18 Such values can become universal. The political values of the 1789 Declaration of Human Rights, or the struggle for truth against the maintenance of order during the Dreyfus Affair, indeed have both symbolized and globalized the French language, all while not being a result of the French language: they can be said and redone in any language and anywhere.

    Art. 19 The same applies, differently, to the esthetic and ethical values of literary works and works of thinking. Which cause certain languages to be more famous than others and to simultaneously carry and being carried by these values.

    Art. 20 These supremacy effects only give rise to thoughts that certain languages are superior in and because of the confusion between the language and the inventions of thought or the struggles of thought that created a given culture. These values are not the result of languages in terms of languages. However, the cultural history that inevitably associates these values and languages does not by itself allow to us to recognize that it is because of the works and the struggles, sometimes of a very small number of individuals against their own community, that one attributes to the language what has been created within it and also sometimes, poetically, against it. Rejecting the contemporaries.

    Art. 21 These distinctions are paramount so one does not attributes nature’s virtues to a language, which situates the myth of languages’ genius. But also so one doesn’t reduce language to a language, and even less to communication. A recent tendency that must be fought.

    Because of the impoverishment of thought, of means, that this reductionism brings, and that the technical progress of communication strengthens. Hiding the fact that this very progress is a factor of regression and barbarism.

    Only thinking language as a global theory can allow to counter the perverse effects of thinking language as nature – as genius, by constantly recalling the links between specificity and historicity. Radical historicity.

    Art. 22 Consequently, the phobia the French language has of English rather seems a lack of knowledge of the historic aspect of the languages’ borrowing from each other, and that borrowing’s lexical and syntactic limits. The lack of knowledge of this aspect causes borrowings and contacts to be rejected in the name of a purism which simultaneously implies a lack of knowledge of the very history of languages, a pastism and thus an academicism, a notion of decline (variable: Gobineau considers the decline of the French language started in the 14th century; others consider it started in the 19th century; for yet others, today French is a « an endangered masterpiece » whose death they keep predicting).

    Art. 23 In addition to this puristic phobia there is the ethical and political cowardness that leads specialists to refrain from expressing themselves in their own language, thus contributing to communicationalist massification.

    Attributing a history’s virtues solely to language simultaneously means choosing the wrong genius and shows the little genius, and sense of language, of the pseudo-advocates of French.

    Art. 24 On the contrary, from a global historical viewpoint one can notice two things.

    First, the biggest danger for a language is not the hegemony of another language, even and even more if this hegemony is merely economic-political, the main danger (result of reducing language to the language) is the lack of (artistic, ethical, political) value creation by those who speak it. Lack of creation equals betrayal.

    Ancient Greek and biblical Hebrew are the perfect illustration that the transhistorical importance of languages of which one – Hebrew – never has had any political importance and the other whose importance did not survive Alexander’s empire, lied and still lies in the works of thought that were produced in these languages. And it is these works, these inventions of thought, that made these languages what they have become and of what they have become the medium. Because it is not the languages, as languages, that produced those works. And even when the state of the language is old, or the language considered dead, as is Latin, speech is alive.

    Thus Latin, which is said to have died in the 17th century, and which only scholars use among themselves (and in the 19th century, doctoral dissertations still were written in Latin, such as Jaurès’), one cannot say it is a dead language (a seeming banality nevertheless claimed by a recent work Le latin ou l’impire d’un signe, XVI-XXe siècle, by Françoise Waquet, Albin Michel, 1998), given Francis Bacon, Hobbes, Descartes, Spinoza, Leibniz invented some thinking, invented their thinking, in Latin.

    Aramaic, however, whose communication importance was transnational in the post-biblical period, today only exists in a few villages. As to the past’s great empires, they merely left archeological ruins.

    Art. 25 One must recognize some historicity in the feeling that languages are interrelated. For example, Latin’s transnationality allowed vernacular languages to be at peace in the Middle Ages, in Europe. Then, starting in the 16th century, came a war of languages against Latin, and then between each other in Europe. The result being the universality of the French language in Europe in the 18th century, as well as the French Revolution’s fight against the patois (indistinctively mixing up French dialects and other languages – Breton, Basque) until during the Third Republic. As to today’s Francophonie, or the multiple French languages around the world, it is no longer compatible with Rivarol. One also must think about that.

    Art. 26 It is certain that the sense of internal (and also external) plurality – the sense of the sense of feeling a necessity and a co-presence – is recent, and certainly linked to the history of decolonizations, but it also goes back to the relationship between the romanticism of specificities and the nationalisms that are its polarization.

    Art. 27 However, this sense of plurality itself can be either regionalistic and nationalistic, cut off from the outside world (and reproducing, at a lower scale, the closed aspect of the thinking of language), or pluralistic, i.e. it can be created as the recognition of the internal pluralities and of the plurality of identity. Hence capable of a global theory.

    Art. 28 Once one recognizes that the death of a language can be due either to the destruction of a population, or to cultural crushing, it is clear that defending languages is not a problem of language, but necessarily implies recognizing the interaction between the theory of language, the theory of acts of thinking, ethics and politics.

    Art. 29 Otherwise, because the heterogeneity of the categories of reason is ruling, mere ethics is helpless, mere politics is almighty, issues of art are not understood as being the best defense of languages, and languages being reduced to means of communication, only those languages conveying the economic-political power spread and suffocate the other languages.

    Art. 30 Paradoxical conclusion – but the job of thought is to transform paradoxes into tomorrow’s truisms – the result of this string of reasoning is that the defense of languages does not lie in the thinking of the language, but in the link that still makes it the utopia of the thinking of language, the link between language, art, ethics and politics as a global theory. In other words, the mandatory teaching of the sense of language.

    Text proposed at the Forom des langues on 28 May 2006, Place du Capitole in Toulouse, by Henri Meschonnic,
    emeritus professor of linguistics at Université Paris-8, poet, translator of the Bible, essayist.

    Latest publications:
    « Hugo la poésie contre le maintien de l’ordre » (Maisonneuve et Larose),
    « Au commencement, traduction de la Genèse » (Desclée de Brouwer),
    « Spinoza poème de la pensée » (Maisonneuve et Larose).

    On languages:
    « De la langue française, essai sur une clarté obscure » (Hachette, coll. Pluriel, 2001).

  8. Déclaration des Devoirs envers les langues et le langage traduite par Rina Viers (Association Alphabet) pour le
    Forom des Langues du Monde de Toulouse 2019

    סעיף 3.  על מנת לחשוב על הלשון ועל הפרטים התשתמשים בשפה גם יחד צריך  להעביר  ביקורת על הניגוד שבין הזהות ובין השוני על מנת, להפך, לחשוב  על הפעילות ההדדית ההיסטורית המתמדת שבין הזהות והשוני.

    כשחושבים על רבוי השפות והפעולה ההדדית בין השפות, הווה אומר שחושבים על הזהות באמצעות השוני.

    סעיף 4. על מנת לחשוב על הזהות בדרך ההשוואה לשונה, מוכרחים לחשוב במיוחד על פעולת אומנויות הלשון ועל השנויים בהתפתחות דרכי החשיבה, הרגש, ההבנה, כלומר על החשיבה לגבי הלשון והשפות.

    סעיף 16
    אבל יש גורם נוסף של עליונות תרבותית והתפשטות מעבר לאורך האימפריות והוא ההמצאה בשפה זו או אחרת של ערכים אומנותיים, מוסריים או פוליטיים. ובמקרה הזה אלה הם הערכים אשר גורמים להתפשטות וליוקרת השפות האלה מעבר לכל מושג של תקשורת לשונית, מקומית, אזורית או עולמית.

    סעיף 17
    הערכים האלה הם הם שגורמים לכך שהשפות האלה הן כאלה. היצירות האימהיות האלה ולא השפות.
    את העובדה הזאת כשלעצמה אי אפשר להעמיד אותה בספק מבחינה הסטורית אבל אין שום דבר במשותף בין מה שמגדיר שפה ומה שהיא עושה מבחינה לשונית, וכך כל שפה וגם לא בעזרת אימפריות כלכליות=מדיניות. חשוב להפסיק לייחס לשפות את מה שעושות היצירות גם אם ודווקא אם הערכים שלהן מביאים תרומה מיוחדת לשפה זו או אחרת עד כדי כך שמזהים אותן עם השפות האלה.

    סעיף 18
    ערכים אלה יכולים להפוך לעולמיים. הערכים המדיניים של הכרזת זכויות האדם משנת 1789 או של המאבק למען האמת  ונגד שמירת הסדר בימי פרשת דרייפוס, סימלו וגם הפכו לעולמיים את השפה הצרפתית. אבל באותו הזמן הערכים האלה נבעו מהשפה הצרפתית והם יכולים להאמר ולהיווצר מחדש בכל שפה ושפה ובכל מקום.

    סעיף 19
    כך גם בצורה אחרת , בנוגע לערכים האומנותיים, מוסריים שביצירות הספרותיות וביצירות המחשבה הם הם שגורמים לכך ששפות מסוימות ,מפורסמות יותר מאחרות כיוון שהן גם חושאות וגם נישאות על ידי הערכים האלה.

    סעיף 20
    הגורמים לעליונות אינם הופכים להזדמנות לחשוב על עליונות שפות מסוימות אלא רק כשמחליפים בין השפה והמצאת המחשבה  או קרבות המחשבה שהביאו לתרבות זו או אחרת. הערכים האלה אינם תלויים בשפות בתור שפות. אבל ההסטוריה התרבותית אשר מקשרת ביניהם באופן אוטומטי לא מאפשרות לה להכיר בזה שאלו הן היצירות והמאבקים נגד הכלל , הם שגורמים לכך שמייחסים לשפה מה שנוצר בקירבה ולפעמים גם מבחינה פיוטית נגדה, בהרחקת בני תקופתם.

    סעיף 21
    ההבחנות האלה הן חשובות ביותר על מנת לא לייחס לשפה תכונות טבעיות, מה שיוצר את רוח השפות. אבל גם באותה המידה אין לצמצם את תכונת הדיבור לשפה או לפחות יותר לתקשורת, נטיה שהופיעה בזמן האחרון ושחשוב להילחם נגדה.

    סעיף 22
    ה האנגלית והגבלתן כך שינאת האנגלית בשפה הצרפתית יכולה להראות כחוסר ידיעה לגבי ההסטוריה של השאלות המילים מהשפה האנגלית והגבלתן מבחינת אוצר המילים והתחביר. חוסר הידיעה של אופי זה גורמת להדחת ההשאלות והמגעים לשם  טוהר הלשון שכולל את אי ידיעת ההסטוריה של השפות והקשר לעבר כלומר גישה אקדמית, מושג של ניוון. מושג זה משתנה בעיני הסופר הצרפתי גובינו. ההתנוונות הצרפתית החלה במאה ה=16, בעיני אחרים, במאה ה=19, ועבור אחרים, הצרפתית של היום היא יצירה שהולכת לאיבוד, שעומדת בסכנה והם לא מפסיקים להודיע על מותה.

    סעיף 23
    דבר שונה מהשינאה למען טוהר הלשון הוא חוסר האומץ מבחינה אתית ופוליטית כך שהמומחים מוותרים על שפתם ומשתפים פעולה על ידי כך ליצירת שפת אספסוף בתקשורת.
    כשמייחסים לשפה בלבד את התכונות הקשורות להסטוריה מיוחדת טועים באותה המידה לגבי רוח השפה ומראים באותו הזמן עד כמה יש להם מעט רוח והבנת תכונת הדיבור, אלה שמגינים כביכול על השפה הצרפתית.

    סעיף 24
    מנקודת הראות של התאוריה הכוללת, אפשר, להפך, לעמוד על שני דברים.
    הדבר הראשון הוא שהסכנה הגדולה ביותר לגבי שפה מסויימת היא שהיא איננה תלויה בחסות שפה אחרת, ועוד יותר אם החסות הזאת היא כלכלית-מדינית בלבד. הסכנה העיקרית – כתוצאה מצמצום תכונת הדיבור לשפה – היא העדר יצירת ערכים אומנותיים, מוסריים, פוליטיים – על ידי הדוברים אותה. חוסר יצירה, זאת אומרת בגידה.
    היוונית הקלאסית והעברית התנ׳׳כית הן דוגמא ממש לכך שהשפות, הראשונה העברית , לא היתה לה חשיבות מדינית, והשניה,  היוונית, חשיבותה לא המשיכה להתקיים אחרי האימפריה של אלכסנדר ושתיהן היו להן, ויש להן עדיין, חשיבות מעבר להסטוריה אלא רק בזכות יצירות מחשבה שנכתבו בשפות האלה. אלו הן יצירות, המצאות המחשבה שגרמו לכך שהשפות האלה הפכו ללשונות שנושאות את היצירות האלה כיוון שהלשונות האלה אינן אלה שיצרו את היצירות אלא דוברי הלשונות האלה. אפילו כשמצב השפה הוא קדום או שנדמה והשפה כבר שפה מתה כמו הלטינית, הדבור הוא חי.
    כך שהשפה הלטינית שאומרים עליה שהיא שפה מתה במאה ה-17, שפה שהשתמשו בה אך ורק המדענים
    ביניהם – והחיבורים לדוקטורט עדיין נכתבו בלטינית במאה ה-19, עבודת הגמר של ג׳ורס למשל, אי אפשר לומר עליה אם כן  שהיא שפה מתה – דבר באנאלי לכאורה שחוזר עליה ספר שנכתב לאחרונה על ידי פראנסואז וואקט ׳׳השפה הלטינית או כוח הסימן׳׳ בהוצאת אלבן מישל, 1998. אם פראנסיס ביקון, הובס, דה-קארט, שפינוזה, לייבניץ ממציאים את המחשבה, הם ממציאים אותה אז בלטינית.
    אבל הארמית שהיתה לה חשיבות בתקופה שלאחר התנ׳׳ך בתחום התקשורת בין העמים,  היא איננה קיימת היום  עוד אלא בכמה כפרים. באשר לאיפריות הגדולות של אז הן לא השאירו אלא שרידים ארכיאולוגיים.

    סעיף 7
    ההכרה בזהותה של השפה על ידי השוואתה לשפה אחרת לוקחת בחשבון את הזהות כרבוי פנימי, כהסטוריה וראת התאוריה של השפה כתאוריה כוללת צרוכה לשאוף להכיר תחת הדגם הרגיל , המסורתי והשולט בסימן  = ולא כטבע.

    סעיף 8
    החל מנקודה זאת יש להציע הוראה שאיננה קיימת – ולהציע הוראה זאת בכל השלבים כצורת חנוך אזרחי חדש. של התאוריה הלשונית בתור הכרה של היחסים הקיימים בין הזהות לתכונתה האחרת , בין יחודה ורבויה הפנימי כלומר פואתיקה, אתיקה ומדיניות של היחסים שבין הפרטים, היחסים הבין=תרבותיים והבין לאומיים. הצד הפואטי , הצד האתי והצד הפוליטי צריכים להיות בלתי נפרדים פן נחזור לדגם הקודם, הרגיל. צריך להגיע לידי הכרה שהדגם הקודם איננו מספק רצון, דבר שרבים אינם נוכחים לדעת.

    סעיף 9
    הוראת התאוריה של השפה כתאוריה כוללת צריכה לשאוף להכרה תחת הדגם הרגיל , המסורתי ןהשולט בסימן  = וההתחשב בכל הצד ההגיוני מבחינה בלשנית , אנטרופולוגית , פילוסופית, תיאולוגית, חברתית ופוליטית.
    הנסיון המחשבתי הזה יאפשר אתור יותר טוב של הבעיות הקשורות ליחיד ולרבים שבדרך כלל מתייחסים אליהם אך ורק כאל בעיות חיצוניות, דבר שיאפשר להציג אותן כבעיות פנימיות וחיצונית גם יחד.

    סעיף 10
    כנגד המחשבה הברורה  והאחידה השולטת לגבי הסימןהקטגוריות של מחשבה בהירה אשר בכל תולדות המחשבה ממשיכה להחזיק בטענה שהן שונות אחריות משותפת ובפעילות הדדית בין  והמחשבה האחידה על השפה יש לחשוב, להכיר , ללמוד ולפתח תרבות שכנגד.  עקיבות כנגד סולידריות  באחריות משותפת ובפעילות הדדית בין הקטגוריות של מחשבה בהירה אשר בכל תולדות המחשבה ממשיכה להחזיק בטענה שהן שונות ונפרדות. טענה זאת מופיעה גם בהסטוריה של התהוות מדעי הרוח והחברה ומדעים אוניברסיטאיים הנובעים מהם. בקורת ממשית של המחשבה הלשונית.
    יכולים וגם חייבים אז להבין טוב יותר ולעודד את הדו=לשוניות וגם את הרב=לשוניות על פי כל מצב תרבותי בתנאי שנשים אותם במחשבה של רבוי פנימי, של אתיקה ושל מדיניות הפרטים. דבר שהעמדת השפות, אחת ליד השניה, איננה מאפשרת.

    סעיף 11
    כיוון שהכרת רבוי השפות יכולה להעשות אך ורק במדיניות הסימן במקום בתאוריה הכוללת של השפה כולה, היא איננה יכולה להשאר באופוזיציה שבין הזהות והשוני בדיכוי המיעוטים אך ורק על ידי הכוח הכלכלי=מדיני, דכוי אשר מעודד את הטרור הלוחם למען היחוד.
    מוטב היה לדבר על שפות=תרבויות מאשר על שפות בלבד, על מנת להתייחס ולשמור ערכים שהומצאו בקירבן ואשר הן נושאות = ערכים אנטרופולוגיים, אמנותיים, מוסריים ופוליטיים.

    סעיף 12
    כשמטפלים בשאלת הערכים צריך לבהר את מה שמסתיר המושג של אי שוויון בין השפות. דבר שחשוב להתמודד איתו במקום להמשיך להתייחס אך ורק לצד המופשט ׳׳הדמוקרט המופשט ׳׳ של זקאן פול סרטר ביחס לשוויון השפות ביניהן.

    סעיף  13
    אין לערער בכך שכל השפות, כולל אלה שמדוברות על ידי מעט אנשים ובמקום מצומצם, כמו שכל מה שקשור למהות השפה, הן שוות ביניהן במובן  זה שכל שפה ממלאת לגמרי את התפקידים הלשוניים של השפה, על מנת לחשוב , להרגיש, להתקשר,לחיות,בחברה מסויימת.

    סעיף 14
    אבל שני גורמים באים לטשטש את המושג הבסיס של השוויון האנטרופולוגי של השפות. ושני הגורמים שונים לגמרי זה מזה, ואשר אין להחליף ביניהם וגם אין לחבר אותם.

    סעיף 15
    הראשון הוא הכוח הכלכלי=מדיני של כלל לאומי או דתי=מדיני, ואשר משתלט כשפת מעבר של קשר כלל לאומי או בין=לאומי. למשל השפה הערבית ככוח דתי=פוליטי במצרים במשך מאות בשנים היא חנקה ואסרה את השפה הקופטית כשפת קשר וצמצמה את שימושה לשימוש דתי בלבד. הכוח בכלכלי=מדיני היום מיוצג על ידי האנגלית כשפה עולמית.

    סעיף 25
    צריך להכיר בתולדות הרגשות לגבי היחסים שבין השפות. כך היה קיים שלום בין השפות המקומיות בימי הביניים באירופה, במסגרת המדברים צרפתית בימינו והצרפתים הרבים הפזורים בעולם. לטינית ששמשה לשפת קשר בין הארצות. אחר כך פרצה מלחמה בין השפות ובין הלטינית. הן נלחמו ביניהן באירופה החל מהמאה ה-16. מכאן הצרפתית הפכה לשפה אוניברסאלית באירופה במאה ה-18.
    נובע מכך המאבק של המהפכה הצרפתית נגד ה׳׳שפות המקומיות׳׳ – שערבבו את השפות הנובעות מצרפתית עם שפות אחרות – השפה ׳׳ברטון׳׳ breton והשפה הבאסקית  basque. עד הרפובליקה השלישית באשר לעולם הדובר צרפתית בימינו, והצרפתים הרבים הפזורים בעולם, אין לה יותר קשר עם ריבארול Rivarol.
    גם על כך יש צורך לחשוב.

    סעיף 26
    משמעות הרבוי הפנימי וגם החיצוני – משמעות במובן הרגשת הצורך והנוכחות הכפולה – היא בוודאי רק הופיעה לאחרונה והיא קשורה לתולדות שחרור הארצות שהיו תחת שלטון זר אבל היא גם נובעת מהיחסים שבין הרומאנטיזם של היחודים והתנועות הלאומיות שהן תנועות פוליטיות.

    סעיף 27
    אבל משמעות הרבוי יכולה להיות כשלעצמה אזורית ולאומנית. סגורה – כשהיא מעתיקה במסגרת יותר קטנה את הסגירות של המחשבה על השפה – או שהיא בעד רבוי, זאת אומרת שהיא מתקיימת כהכרה ברבוי הפנימי וברבוי הזהויות. ואז היא מסוגלת לגבש תאוריה כוללת.

    סעיף 28
    מהרגע שעומדים על כך ששפה נעלמה אולי בעקבות חיסול דמוגראפי או דיכוי תרבותי, ברור שהגנת השפות איננה בעיה לשונית אלא ההכרה בפעילות ההדדית בין התאוריה של שפת הדיבור והתאוריה של פעילות המחשבה, האתיקה והפוליטיקה.

    סעיף 29
    אם לא, מה ששולט הוא השוני בקטגוריות ההגיון, האתיקה לבדה חסרת האונים ולא מבינים שדברי האומנות הם המגינים הטובים ביותר על השפות והשפות מוגבלות לאמצעי תקשורת, כך שרק הן מתפשטות וחונקות את השפות האחרות, השפות המשדרות את השילטון הכלכלי-פוליטי.

    סעיף 30
    מסקנה בלתי מקובלת – אבל תפקידה של העבודה על המחשבה הוא להפוך את הדברים הבלתי מקובלים  לדברים רגילים למען העתיד שנובע מהשתלשלות הגורמים  הוא שהגנת השפות איננה שקועה  במחשבה על השפה אלא בקשר שעדיין הופך אותה לאוטופיה  של המחשבה על השפה, הקשר שבין הדיבור, האומנות, האטיקה והפוליטיקה כלומר הוראת חובה שיש לקבוע כלומר שחובה ללמד את משמעות השפה.

    טכסט זה הוצע לפורום השפות ב-28 במאי 2006, כיכר הקפיטול בטולוז, על ידי הנרי משוניק Henri Meschonnic .

  9. HYRJE në leximin e Propozimit të Henri MESCHONNIC për një Deklaratë mbi Detyrat ndaj Gjuhëve dhe Gjuhës dhe THIRRJE për përkthimin e saj në 1000 gjuhë (për të thënë shumë).

    Ky propozim është porositur nga Henri MESCHONNIC nga Carrefour Culturall Arnaud-‐ Bernard (Toulouse, France) i cili kishte punuar për disa vite në Studimin e Gjuhëve te Botës, në shqyrtim kritik të deklaratave ose propozimeve të ndryshme organizatat ndërkombëtare në këtë fushë.
    H. MESCHONNIC mendoi dhe e shkroi këtë propozim në bazë të reflektimit të tij personal mbi gjuhët dhe gjuhën, si dhe mbi atë të zbulimit të saj .
    Ai ishte folësi kryesor nga 1994 në 2008, i projektit të nisur nga Carrefour të një « Deklarate Universale të të Drejtave për Gjuhët dhe Kulturat » (menduar si plotësimi thelbësor i Deklaratës Universale të të Drejtave të Njeriut), projekti rifilloi nga shumë anëtarë të shoqatave të përfshira, në vendet e tyre të origjinës dhe në Forom
    (më shumë se njëqind e pesëdhjetë gjuhë janë përfaqësuar atje që nga fillimi i tij) në mbrojtje dhe ilustrimi i gjuhëve dhe kulturave të tyre.
    Kjo është brenda kornizës së reflektimit dhe veprimit tonë në favor të kulturës Occitan që ne shpiku Forom des Langues du Monde në Toulouse 28 vjet më parë, dhe kjo është ende brenda kësaj kornize që kemi menduar domosdoshmërinë e kësaj Deklarate, duke marrë parasysh që kërkohet pyetja oksitane, për shkak të situatës dhe historisë së gjuhës / kulturës oksitane përgjigjet më të gjera se ato që kanë të bëjnë me të drejtat politike kombëtare ose rajonale, dhe
    në veçanti duke marrë parasysh rolin thelbësor të letërsisë dhe krijimit kulturor dhe artistik në të gjitha format e tyre, gjë që na afroi pranë Pen-‐ Club de Langue d´Oc.
    Ne shohim këtu që H. MESCHONNIC na kuptoi shumë mirë dhe shkoi shumë më larg se kërkesa jone .
    Qysh në vitin 2006, ne e dhamë këtë tekst për t’ua përkthyer një numer njerëzish përfaqësues, në Forumin e Gjuhëve, të shoqatave të kulturës gjuhësore.
    Ne e rindezëm këtë kërkesë këtë vit. Ne do t’ju japim disa përkthime
    sipas kërkesës. Më shumë do të mbërrijnë pak nga pak, dhe ne do t’ju dërgojmë atyre.
    Ato që ne do t’ju japim sigurisht që nuk janë, për ne,
    dokumentet përfundimtare, por përkundrazi dokumentet e punës, vektorët e shkëmbimit ndërmjet të gjithë ata që janë të interesuar për këtë tekst dhe duan ta bëjnë të ditur në redaksinë që ata
    do të konsiderojë më të mirën. Vektorët e punës së pafund, pasi, përveç faktit se kjo Propozim Deklarate do të jetë në gjendje të ushqejë bisedat për një kohë të gjatë, për ato që ai thotë dhe për këtë arsye si thotë ai, ndryshimet në gjuhë dhe situata të kulturës mund të vijnë më pas për të sjellë interpretime të tjera të pasazheve të caktuara, për t’u përkthyer përsëri. Për më tepër,
    të gjitha propozimet e mundshme për ndryshime ose përmirësime të këtij teksti do të jenë mirëpritur, dhe ne do t’ia paraqesim të gjithë korrespondentëve tanë për shqyrtim. Dhe do te jene gjithashtu edhe
    tema e debateve publike në Forom, si dhe në Universitetin tonë Oksitan në Laguépie (Francë) kështu, ne shpresojmë, që në shumë Forume ose Festivale të Gjuhëve me të cilat ne bashkepunojme.
    Claude SICRE, President i Carrefour Culturel Arnaud -‐ Bernard,
    projektuesi i Foromit të Gjuhëve të Botës. Pranvera 2019

    Hyrje nga Henri Meschonnic

    Preambula e « Deklaratës së të Drejtave të Njeriut dhe të Qytetarit » të vitit 1789 donte të kujtonte « të gjithë anëtarët e trupit shoqëror (…) vazhdimisht për të drejtat e tyre dhe detyrat e tyre « .
    Duke parë botën sot, asgjë nuk ka ndryshuar përveç kësaj,
    siç tha kjo preambulë, « injoranca, harresa ose përbuzja e të drejtave të njeriu « u përkeqësua shumë. Gjendja e përgjithshme e dobët e kompanive.
    Prandaj urgjenca për të shpikur një marrëdhënie midis etikës dhe politikës e cila është akoma Utopia. Paradoksi i gjuhës është se ajo është përmes saj, vetëm përmes saj krijohet raporti. Por ky është vendi i injorancës maksimale. Dhe me gjuhë dua të them
    funksioni i shprehjes së mendimit dhe një gjuhë është një sistem shoqëror i shenjave. Implikimet nuk janë të njëjta.
    Mbroni gjuhën? Por ai nuk është nën sulm. eshtë më keq: nuk njihet
    edhe pse ne e dimë. Por si? Me kaq shumë edukim dhe njohuri. Saktësisht, kjo është ajo që është paradoksale, e gjithë ajo njohuri nuk e di se prodhon injorancë, a injorancë specifike, dhe parandalon ta njohësh atë. Pyetja e perspektivës. Aty eshte nje pikë e verbër në statusin e gjuhës, dhe kjo pikë është jetike. Nuk eshte gjuha që kërcënohet është secili prej nesh.
    Sepse është e para dhe gjithmonë me fjalë që ne veprojmë, që lëndojmë dhe çështja e mbrojtjes së gjuhëve është vetëm aspekti i dukshëm i injorancës, të harresës dhe përbuzjes që nuk i matim, që nuk i dimë, sepse jo e gjithë kultura jonë humaniste ka mësuar t’i njohë ato.
    Kjo se gjuha nuk është vetëm vendi dhe materiali i komunikimit, ajo
    është para kësaj, dhe për këtë, vendi dhe materiali i kushtetutës së secilit qenie njerëzore në historinë e tij. Gjuha është pra materiale e pandashme si etika dhe politika. Dhe çështje epike në kuptimin që
    aventurat e zërit njerëzor.
    Sepse është tek ai që ne të shpikim, ku arti, të gjitha artet, luajnë një rol themelues dhe te panjohur.
    Prandaj, problemi i mbrojtjes së gjuhëve shkon përtej gjithckaje.
    Në vend që të paraqitet në një mënyrë të thjeshtë, sepse duket se e vret sytë, hegjemonia ekonomike dhe politike e një gjuhe mbi të tjerat, duhet për të imponuar vetveten se problemi kryesor, aq më jetik ndërsa injorohet, për të mbrojtur gjuhët, është injoranca e pamatshme e mendimit të gjuhës, e cila nuk mësohet askund, dhe që përfshin zvogëlimin dhe rajonalizimin që shënojnë përpunimin e gjuhës në kulturën tonë dhe në të gjitha kulturat.
    Në këtë kuptim, ai është një proces i tërë i civilizimit, madje edhe një lloj revolucioni kulturor që do të kishte për të menduar, për të realizuar, për të menduar dhe për të praktikuar marrëdhënie
    midis gjuhës dhe kulturës, midis gjuhës dhe letërsisë, midis gjuhës, artit, etikës dhe politikës, të cilat as nuk mendohen dhe as nuk praktikohen. Duke pasur parasysh atë që është në rrezik në
    gjuhë e tregimeve individuale dhe kolektive, mund të themi se nuk ka asgjë më shumë të thella dhe më jetike për shoqëritë dhe për civilizimin, sesa kuptimi i gjuhes.
    Vetëm ky kuptim është preambula e një deklarate universale të të drejtave të njeriut. Kjo do të thotë, detyrat e mësimdhënies së gjuhës, të mësimdhënies , marrëdhëniet midis gjuhës dhe shoqërisë, mësimi i letërsive, mësimi i etikës dhe mësimi i filozofisë politike, të gjitha këto mësime në bashkëveprimin e tyre.
    Duke gjykuar nga gjendja aktuale e shkencave shoqërore në botë, shkencat shoqërore e gjuhën dhe disiplinat universitare në rajonalizimin e tyre, pa harruar arsimin fillor dhe te mesëm, a është ky një program i ngjashëm me ëndrrat? Eshte megjithatë situata aktuale e cila është një ëndërr e keqe. Përveç kësaj, ekziston një emergjencë. Ajo do të jetë, në pranverë të vitit 2004, një Forum Ndërkombëtar të Gjuhëve dhe Kulturave në
    Barcelona Do të jetë një takim botëror me rëndësinë më të madhe. Ajo ka çdo shans për rinovimin e Deklaratës Universale të të Drejtave Gjuhësore të lëshuara të Konferencës Botërore për të Drejtat Gjuhësore të mbajtur në Barcelonë në 1996.
    Kjo Deklaratë është ekskluzivisht e ligjshme. Ajo di vetëm nocionet e
    gjuhës dhe grupit gjuhësor. Këto nocione të përbashkëta janë legjitime, por mjaft te pamjaftueshme, nga mungesa e tyre e ndonjë konceptimi të përgjithshëm të gjuhës, por më pak përmendim mësimin e tij, i cili duhet të bëhet i detyrueshëm kudo. Nga ku
    një varfëri e madhe e vetë nocionit të gjuhës, e reduktuar në komunikim. Si rezultat, plotësimi thelbësor i këtij legalizmi duhet të jetë I një qasje gjithëpërfshirëse. Lidhjet midis gjuhës, artit, etikës dhe mendimit politik. Nuk mundet të përforcojnë efektivitetin dhe kuptimin e pretendimeve.
    Duket se roli urgjent dhe specifik i Forumeve Botërore të Gjuhëve
    të cilat që nga ajo kohë janë përhapur në Francë nga Forumi i Gjuhës në Toulouse 1992, duhet të jetë për të mbushur këtë boshllëk të mendimit dhe për të sjellë një reflektim në përgjithësi që mund të karakterizojë një kontribut francez dhe i cili do të përbënte
    në idenë e fortë se ne nuk i mbrojmë gjuhët pa një mendim të përgjithshëm të gjuhes dhe shoqërise.
    Henri Meschonnic
    Carrefour Culturel Arnaud–‐Bernard

    Propozimi për një Deklaratë mbi Detyrat drejt Gjuhëve dhe Gjuhës

    Teksti i propozuar në Forumin e Gjuhëve më 28 maj 2006, Place du Capitole në Toulouse, nga Henri Meschonnic, Profesor Emeritus i Gjuhësisë në Université Paris-8, poet, përkthyes i Biblës, eseist:

    Art 1
    Së pari, ekziston një specifikë që duhet njohur në gjërat e gjuhës. Kjo specifikë do të thotë që ne nuk e bëjmë thjesht sepse do të ishte në gjendje të transferonte këto pyetje kopjen e deklaratave të njohura për të drejtat e qenieve njerëzore dhe bashkësive.
    Vendimi për të drejtat gjithashtu supozon vendosjen për detyrat. Njëri dhe tjetri presupozon një mendim se çfarë janë gjuhët dhe çfarë bëjnë gjuhët. Por ky mendim duket më shumë aktiv, shihet në drejtim të detyrave të shtëpisë.
    Vetë specifikat e gjërave të gjuhës presupozojnë një mendim specifik. Për të mbajtur të gjitha elementet që ky mendim supozon se është e nevojshme të parashikohet se ky mendim duhet të jetë kritika e përhershme e historisë së vet, nën ndëshkimin e mos mendimit të objektit të saj, por të identifikimit sin je keqkuptim i tillë apo i atillë në lidhje me gjuhët dhe gjuhën.
    Gjëja e parë për të njohur është se të menduarit për gjuhët nënkupton të mendosh se çfarë është një gjuhë, çfarë është gjuha dhe në çfarë konsiston historikisht dhe në gjendjen aktuale te nje
    gjuhe. Të menduarit e gjuhës është e kufizuar në konceptimin jo vetëm të gjuhës, por dhe pasojave nëse është izolimi i gjuhës jashtë praktikave shoqërore në të gjithë larminë e tyre, e cila është sigurisht situata më e keqe e mundshme për të ditur se çfarë është dhe çfarë bën një gjuhë, dhe për ta mbrojtur atë.

    Art 2
    Prandaj është e nevojshme të imagjinohet se për të mbrojtur një gjuhë, duhet të njohim paraprakisht imitimetvpër atë që do të thotë vetë nocioni gjuhë, duhet të ekzistojë një teori e përgjithshme e gjuhës.
    Në çfarë mënyre duhet të mendohet përveç se sipas modelit të pastër institucional të propozuar nga « Të Drejtat Gjuhësore Universale ”të Barcelonës, qershor 1996, i cili merret vetëm me gjuhë, dhe në këtë mënyrë tregon kufijtë e mendimit të tij për gjuhën.Një teori e tillë gjithëpërfshirëse përfshin një reflektim mbi rolet, aktivitetet dhe pikat e forta të gjuhës në të gjitha praktikat shoqërore – një teori e marrëdhënies midis gjuhës dhe ligjërimit, midis nocionit te ligjërimit dhe një teori e subjekteve, midis një teorie të subjekteve dhe artit, etikës, politikës, sepse është e gjitha kjo që nënkupton nocioni subjekt.
    Gjuha pra nuk është punë vetëm e gjuhëtarëve, e as e politikanëve vetëm. Historia e politikës gjuhët nuk është vetëm një histori politike. Ai përfshin elemente që lidhen gjithashtu me artin, etiken, historine shoqërore. Prandaj, të menduarit për politikën gjuhësore presupozon këtë teori në përgjithësi, kjo veshje e pandashme nga gjuha, arti, etika dhe politika për të menduar marrëdhëniet midis gjuhës dhe shoqërisë. Përndryshe ne qëndrojmë ose biem përsëri në një mendim të gjuhës vetëm, dhe vetëm politika, e cila çon menjëherë në keqkuptimin e rolit të artit në shoqëri, roli i etikës në politikë, duke injoruar kështu lirinë e subjekteve.

    Art 3
    Për të mbajtur së bashku një mendim të gjuhës dhe lëndëve, duhet të punohet në një kritikë të kundërshtimit midis identitetit dhe tjetersimit, për të menduar në të kundërtën e ndërveprimit historik të vazhdueshëm midis identitetit dhe tjetërsise.
    Të menduarit për shumësinë e gjuhëve dhe bashkëveprimin ndërmjet gjuhëve, pra presupozon të mendosh për identitetin perms tjetërsimit.

    Art 4
    Të mendosh për identitetin përmes tjetërsimit, është thelbësore të mendosh për veprimin e arteve gjuhësore veçanërisht, dhe artit në përgjithësi, mbi transformimet e mënyrave të të menduarit,
    ndjeshmërise dhe të kuptuarit.
    Art 5
    Aty ku është e rëndësishme të njihet një rol i privilegjuar për praktikat dhe mendimin e përkthimit, i cili imponon nga ana tjetër për të rimenduar përkthimin e tij sipas një njohjeje të arteve të mendimit, dhe jo më shumë vetëm si një kalim nga gjuha në gjuhë, por nga ligjërimi në ligjërim, dhe ndoshta nga
    sistemi i të folurit në sistemin e të folurit. Përndryshe, është injoranca e zakonshme, e maskuar nga ndërgjegjja e mirë e vërtetësive të kryera, dhe kush nuk e sheh që përkthimet janë fshirje. Fshirja e kulturave, fshirja e specifikave, fshirja e ndryshimeve.
    Që nga ana tjetër supozon se një teori e përkthimit nuk mund të izolohet dhe gjoja autonome që teoria e gjuhës nuk mund të reduktohet në nocionin e vetëm të gjuhës. Kjo pretendohet
    autonomia duke mos qenë asgjë tjetër përveç situatës së saj tradicionale në shenjën e hermeneutikës, kuptimit.

    Art 6
    Në të cilën është gjithashtu e nevojshme të njohim atë armik të gjuhëve, dhe ndoshta armikun e parë të gjuhës,qe nuk është hegjemoni kulturore-ekonomike-politike e një gjuhe të veçantë, por para së gjithash eshte mendimi që zvogëlon gjuhën në gjuhë dhe që ndan gjuhën nga arti, kultura, shoqëria, etika dhe politika ta konsiderojnë atë vetëm në izolimin e saj – pavarësisht nga studimi
    teknika e operacioneve të saj, e cila, si e tillë, ka legjitimitetin e saj në vetë objektin e saj, kushti i njohjes së limiteve të saj

    Art 7
    Njohja e identitetit përmes tjetërsisë presupozon njohjen e identitetit si shumësi të brendshme dhe si histori, jo si natyrë.

    Art 8
    Duke u nisur nga kjo, ekziston një mësim që nuk ekziston (dhe për ta siguruar atë në të gjitha nivelet, si një formë e re e edukimit qytetar), teoria e gjuhës si njohje e marrëdhënies midis identitetit dhe tjetërsisë, midis veçantisë dhe shumësisë së brendshme, që do të thotë si një poetikë, një etikë dhe një politikë e marrëdhënieve ndër-individuale, ndërkulturore dhe ndërkombëtare. Ku poetike,
    etika dhe politika duhet të jenë të pandashme, përndryshe ato do të bien përsëri në modelin tradicional.
    Me pamjaftueshmërinë e saj, të cilën shumë nuk e shohin dhe që duhet të bëhet i vetëdijshëm.

    Art 9
    Ky mësimdhënie e teorisë së gjuhës si një teori e bashkësisë duhet të funksionojë nën modelin tradicional dhe dominant të shenjës (me gjithë koherencën e saj gjuhësore, antropologjike, filozofike, teologjike, shoqërore dhe politike, puna e vazhdueshme si punë
    të trupit në gjuhë, të subjektit në gjuhë, të shpikjeve të mendimit në gjuhë dhe si ndërveprim, pandashmëri dhe historik i rrënjosur i gjuhës, artit, etikës dhe politikës.
    Ky eksperiment i mendimit do të bënte të mundur vendosjen më të mirë të problemeve të lidhura me tjetërsinë dhe shumësinë,
    konceptuar zakonisht si vetëm të jashtme, dhe për t’i treguar ato sa më të brendshme sesa të jashtme.

    Art 10
    Kundër koherencës mbretërore të shenjës dhe thjesht të mendimit të gjuhës, do të kishte arsye për të menduar,njohin, mësojnë dhe kultivojnë një kundër-kulturë, një kundër-koherencë, atë të këtij solidariteti dhe ndërveprimi midis kategorive të Arsyes që një histori e tërë e mendimit vazhdon të mbajë për të heterogjen dhe të veçantë, ndaj të cilave të dy vetë historia e kushtetutës së asaj
    ne i quajmë shkencat humane dhe disiplinat tona akademike, të cilat dolën prej saj.
    Ne mund dhe duhet të kuptojmë dhe promovojmë më mirë dygjuhësinë dhe plurilingualizmin, sipas secilës situatë kulturore, duke i vendosur ato në një mendim të pluralitetit të brendshëm, etikës dhe të politikës së subjekteve. Ajo që thjesht ballafaqimi i gjuhëve nuk na lejon të mendojmë.

    Art 11
    Sepse nëse njohja e shumësisë së gjuhëve bëhet vetëm në politikën e shenjës, në vend të kësaj për të zënë vend në teorinë e përgjithshme të gjuhës, ajo mund të mbetet vetëm në kundërshtim midis
    identiteti dhe tjetërsimi, në shtypjen e pakicave nga forca e vetme e ekonomiko-politike. Prandaj do të ishte më mirë të flisnim për gjuhë-kultura sesa për gjuhë, në mënyrë që të konceptojmë dhe ruajmë më mire vlerat që janë shpikur në to dhe të cilat ata janë bartëse – vlera antropologjike, artistike, etike dhe politike.

    Art 12
    Çështja e vlerave përfshin zbardhjen e asaj që nocioni i pabarazisë gjuhësore turbullon. Dhe se ai është i rëndësishme për t’u përballur, në vend se të postulatosh vetëm në mënyrë abstrakte (« demokrat abstrakt » i Sartrit) barazia e gjuhëve ndërmjet tyre.

    Art 13
    Eshtë e padiskutueshme që të gjitha gjuhët, përfshirë ato që fliten nga një popullsi e varfër apo ato qe fliten nga popullsi të shumta dhe shumë të lokalizuara, si gjithçka që ka të bëjë me atë që e bën një gjuhë, janë të barabarta me njëra-tjetrën në kuptimin që çdo gjuhë përmbush plotësisht funksionet gjuhësore të një gjuhe, për të menduar, të ndjere, të komunikuar, të jetuar në një shoqëri të caktuar.

    Art 14
    Por dy faktorë vijnë në turbullt të këtij nocioni fillestar të barazisë antropologjike të Gjuhës. Dhe këta dy faktorë janë me renditje radikalisht të dallueshme, të cilat është e rëndësishme të mos ngatërrohen, dhe që nuk shtohen.

    Art 15
    Njëra është fuqia ekonomike-politike e një grupi kombëtar, ose teologjik-politik, dhe e cila imponohet si një trans-gjuhë e komunikimit mbarëkombëtar ose ndërkombëtar. Pra, si
    një fuqi teologjike-politike, arabishtja në Egjipt ka mbytur ose ndaluar gjuhën gjatë shekujve kurse gjuha franceze e ka reduktuar atë në përdorim thjesht liturgjik. Ekonomopolitika përfaqësohet sot nga globalizimi i komunikimit anglisht.

    Art 16
    Por një faktor tjetër i epërsisë kulturore dhe ekspansionizmit, ose i kohëzgjatjes se perandorive, është shpikje në një gjuhë të veçantë artistike, etike dhe politikat. Në cilin rast janë këto vlera që e bëjnë zgjerimin dhe prestigjin e këtyre gjuhëve, përtej çdo nocion i komunikimit gjuhësor, lokal, rajonal ose planetar.

    Art 17
    Janë atëherë këto vlera ato që bëjnë ato që janë këto gjuhë. Ky fakt në vetvete është po aq i pakontestueshëm historikisht, por nuk ka asgjë te zakonshme as me atë që është dhe çfarë bën gjuhësisht një gjuhë dhe ndonjë gjuhë, as me fuqine e perandorive ekonomike dhe politike. Eshtë e rëndësishme të ndalohet atribuimi i gjuhëve në atë që bën punë, madje dhe saktësisht nëse vlerat e tyre përbëjnë një kontribut specifik për një të tillë apo të atillë gjuhë, deri në identifikimin me të.

    Art 18
    Vlera të tilla mund të universalizohen. Vlerat politike të Deklaratës së të Drejtave të L’Homme de 1789, ose lufta për të vërtetën kundër ruajtjes së rendit gjatë Çështjes Dreyfus simbolizuan dhe universalizuan gjuhën frënge, por në të njëjtën kohë ato nuk janë
    bërë nga gjuha frënge, dhe mund të thuhet dhe ribëhet në çdo gjuhë dhe në çdo vend.

    Art 19
    Eshtë e njëjta gjë, përndryshe, me vlerat estetike dhe etike të veprave letrare dhe veprat e mendimit, të cilat kanë efekt që disa gjuhë janë më të famshme se të tjerat.

    Art 20
    Këto efekte të epërsisë nuk bëhen rasti për një ide të epërsisë së gjuhëve të caktuara.
    Këto vlera nuk varen nga gjuhët si gjuhë,por historia kulturore e cila i lidh në mënyrë të pashmangshme me të nuk lejon në vetvete të pranojmë se keto janë punimet dhe përpjekjet, ndonjëherë të një numri shumë të vogël individësh kundër kolektivitetit të tyre,
    që do të thotë se ne i atribuojmë gjuhës atë që është bërë në të dhe ndonjëherë gjithashtu poetikisht, kundër saj.
    Në refuzimin e bashkëkohësve.

    Art 21
    Këto dallime janë thelbësore në mënyrë që të mos i atribuohen virtyteve natyrore një gjuhe, e cila vendos gjuhën si mit i gjeniut të gjuhëve. Por po aq sa të mos zvogëlohet gjuha në gjuhë, dhe përsëri
    më pak ndaj komunikimit. Trendi i fundit që duhet adresuar.
    Për shkak të varfërimit të mendimit, të mjeteve, që sjell ky zvogëlim dhe që përforcojnë progresin teknik në komunikim. Duke maskuar se vetë ky progres është një faktor i regresionit dhe barbarisë.
    Mendimi i gjuhës si një teori e tërë është ajo që vetëm mund të bëjë të mundur kundërveprimin me efektet pervers i mendimit të gjuhëve si natyrë – si gjeni, nga përkujtimi i vazhdueshëm i lidhjeve
    midis specifikës dhe historikut. Historikiteti radikal.

    Art 22
    Kështu që fobia e anglishtes në frëngjisht mund të duket më mirë si mungesë e njohurive të karakterit historik te huazimeve, dhe kufijtë e tyre leksikorë dhe sintaksorë. Injoranca e ketij karakteri refuzon huazimet dhe kontaktet në emër të një purizmi që nënkupton
    injorancë e vetë historisë së gjuhëve, një prapambetje, pra një akademizëm, një nocion ne rënie (e ndryshueshme: për Gobineau, rënia e frëngjishtes filloi në shekullin e 14-të; për të tjerët, në
    Shekulli XIX; për të tjerët, francezët e sotëm janë një « kryevepër në rrezik » të cilën ata nuk pushojnë kurrë për të njoftuar vdekjen).

    Art 23
    Diçka tjetër përveç kësaj fobie puriste është frikacia etike dhe politike që i bën specialistët te heqin dorë nga shprehja e tyre në gjuhën e tyre dhe në këtë mënyrë kontribuojnë në masivizim komunikues.
    Atribuimi vetëm i gjuhës i virtyteve të lidhura me një histori në të njëjtën kohë është i gabuar në gjeni dhe tregon madje papritmas sa prej tyre kanë pak gjeni dhe kuptim të gjuhës, pseudo-mbrojtësit e frëngjishtes.

    Art 24
    Nga këndvështrimi i një teorie të përgjithshme, përkundrazi mund të vërehen dy gjëra.
    Njëra është se rreziku më i madh për një gjuhë nuk është hegjemonia e një tjetre, madje dhe edhe më shumë nëse kjo hegjemoni është vetëm ekonomiko-politike, rreziku kryesor (pasojë e reduktimit të gjuhës në gjuhë) është mungesa e krijimit të vlerës (artistik, etik, politik) nga ata që e flasin atë. Mungesa e krijimit është e barabartë me tradhtinë.
    Greqishtja klasike dhe Hebraishtja Biblike janë mishërimi i gjuhëve, njëra prej të cilave, hebraishtja, ka asnjëherë nuk kishte rëndësi politike, dhe tjetri, rëndësia e të cilit nuk i mbijetoi perandorisë së Aleksandrit, kanë pasur dhe kanë rëndësinë e tyre transhistorike vetëm përmes veprave të mendimit që ishin
    prodhuar në këto gjuhë. Dhe janë veprat, shpikjet e mendimit, ato që bënë atë që këto gjuhët janë bërë, ajo që janë bërë bartëse të. Sepse nuk janë gjuhë, si që gjuhët, të cilat prodhuan veprat. Dhe edhe kur gjendja e gjuhës është e vjetër, ose gjuha kalon për të vdekur, si latinishtja, fjalimi është i gjallë.
    Kështu latinishtja, e cila thuhet se ka vdekur në shekullin e 17-të, dhe gjuha vetëm e studiuesve mes tyre (dhe tezat në shekullin e 19-të ishin shkruar ende në latinisht, ai i Jaurès, për shembull), nuk mund ta themi atë është një gjuhë e vdekur (një banalitet i dukshëm i cili gjithsesi është marrë në një vepër të fundit, Latinet perandoria e një shenje, shekulli XVI-XX, nga Françoise Waquet, Albin Michel, 1998), nëse Francis Bacon, Hobbes, Dekarti, Spinoza, Leibniz shpikin mendimin, shpikin mendimin e tyre, më pas, në latinisht.
    Por aramaishtja, e cila në kohën post-biblike kishte rëndësi komunikimi transnacional, ekziston vetëm në disa fshatra. Sa për perandoritë e mëdha të kohës, ato u larguan vetëm mbetje arkeologjike.

    Art 25
    Eshtë e nevojshme të njihet një historik i ndjenjës së marrëdhënieve midis gjuhëve. Kështu që ka një paqe të gjuhëve popullore në Mesjetë, në Evropë, në transnacionalitetin e latinishtes. Pastaj një luftë gjuhët kundër latinishtes, pastaj mes tyre në Evropë nga shekulli XVI. Nga ka ardhur universaliteti i frëngjishtes në Evropë në shekullin e 18-të. Prandaj lufta e Revolucionit Francez kundër « Patois » (duke përzier pa dallim dialektet e frëngjishtes dhe gjuhëve të tjera – Bretonisht, Baske) deri në Republikën e Tretë. Sa i përket Frankofonisë aktuale, ose shumësisë së francezëve në të gjithë botën, nuk është më në përputhje me Rivarol. Edhe kjo duhet të mendohet.

    Arti 26
    Eshtë e sigurt se ndjenja e pluralitetit të brendshëm (dhe gjithashtu të jashtëm) – kuptimi në kuptimin e ndjenjës së domosdoshmërise dhe bashkë-prania – është e kohëve të fundit, dhe sigurisht e lidhur me historinë e dekolonizimit, por gjithashtu ajo kthehet në marrëdhëniet midis romantizmit të specifikave dhe nacionalizmave që janë të saj deri ne politizim.

    Art 27
    Sidoqoftë, kjo ndjenjë e pluralitetit mund të jetë vetë rajonaliste dhe nacionaliste, e mbyllur në vetvete. (dhe duke riprodhuar në një shkallë më të vogël mbylljen e mendimit të gjuhës), ose pluraliste,
    domethënë të realizojë vetveten si njohje e shumësive të brendshme dhe të shumësisë së identitetit.
    Të aftë atëherë për një teori të përgjithshme.
    Art 28
    Për sa kohë që pranohet se zhdukja e një gjuhe mund të jetë për shkak të shkatërrimit është e qartë se mbrojtja e gjuhëve nuk është problem gjuhë, por domosdoshmërisht njohja e ndërveprimit midis teorisë së gjuhës, teoria e akteve të mendimit, etikës dhe politikës.

    Art 29
    Përndryshe, ajo që mbretëron është heterogjeniteti i kategorive të arsyes, vetëm se etika është e pafuqishme, vetëm politika është e plotfuqishme, gjërat e artit nuk kuptohen si mbrojtja më e mirë e gjuhëve, dhe gjuhët duke u reduktuar në mjete komunikimi,
    vetëm gjuhët që komunikojnë fuqinë ekonomike-politike përhapen dhe mbytin të tjerët.

    Arti 30
    Përfundim paradoksal – por puna e mendimit është t’i kthejë paradokset në vërtetësi te e ardhmja – ajo që del nga ky zinxhir i arsyeve është se mbrojtja e gjuhëve nuk është në mendimi i gjuhës, por në lidhjen që ende e bën atë utopi të mendimit të gjuhës, lidhjen
    midis gjuhës, artit, etikës dhe politikës si një teori e tërë. Kjo do të thotë një mësimdhënie kuptimi i detyrueshëm i gjuhës.

    Teksti i lexuar në Forumin e Gjuhëve të Botës dhe botuar në N ° 64 të Linha Imaginot (përmbledhje
    GRQM çdo tre muaj)
    Forumi i gjuhës është organizuar nga kultura Carrefour Arnaud Bernard
    http://www.arnaudbernard.net
    © CARREFOUR CULTUREL ARNAUD-BERNARD – carrefourculturel@arnaud-bernard.net

    PJESE SHTESE:
    Për nacionalizimin e propozuar të gjuhëve dhe kulturave të Francës nga Forumi i Gjuhëve të Botës së Tuluzës

    Të gjithë duhet të jenë të vetëdijshëm për rëndësinë historike të ndryshimit votuar nga Asambleja Kombëtare 22 majin e kaluar në nenin 1 të kushtetutës, duke deklaruar mbi këtë temë të Republikës Franceze, se: « Gjuhët rajonale i përkasin trashëgimisë së saj ». Përfshirë kështu këto gjuhë si në historinë e Francës ashtu edhe në historinë e gjuhës frënge, atë François I parë në 1539 në Villers-Cotterêts kishte deklaruar – ishte kundër latinishtes, në atë kohë – gjuha e vetme e Frances, gjuha zyrtare e dekreteve zyrtare.
    Por realiteti historik dhe gjeografik i Francës ishte ai i një shumësie gjuhësh.
    At Grégoire në 1790, për të përhapur ide revolucionare, revolucionin duke filluar nga Parisi, donte të eleminonte patoisin si strehë nga feudalizmi dhe mbretëria. Ende në fund të shekullit të nëntëmbëdhjetë Republika luftoi për të imponuar frëngjishten si gjuhë kombëtare. Sepse ishin tetë ose nëntë gjuhët popullore. Akoma në vitet 1914-1918, sipas rajoneve, pakkush e dinte gjuhën kombëtare. Bretonët kishin më shumë vdekje sesa mesatarja kombëtare në luftë, sepse pak kush e dinte Frëngjisht
    Kjo kujtesë nuk vështron të kaluarën, po shikon të tashmen dhe të ardhmen, prandaj Doja ta bëja. Jo më kot, pariziene nga lindja, unë kam marrë pjesë për më shumë se dhjetë vite në Forum des Langues de Toulouse, krijuar nga Claude Sicre. Sepse kam mësuar gjëra atje,
    gjatë këtyre debateve dhe takimeve. Nuk mund të harroj një mësues Breton i cili ende vuante nga Lufta e Chouan dhe që dëshironte që në nivelin më të lartë të shtetit atje një deklaratë qetësuese si Kiraku kishte bërë për Vichy dhe hebrenjtë. Historia e së kaluarës nuk ka kaluar, ka akoma disa, e kam parë me veshët e mi, të cilët kanë dhimbje per përvjetorin e Shën Bartolomeut.
    Claude Sicre ka të drejtë të tërheqë vëmendjen e Ministrit të Kulturës (le të nxitojmë, gjatë se ekziston ende një Ministri e Kulturës në këtë vend) mbi rrezikun e një interpretimi rajonalist i këtij ndryshimi, i cili do të mbyllte, kundër Francës, secilin rajon në gjuhën e tij,
    duke supozuar se gjuha e saj do të interesonte vetëm veten.
    Dhe Claude Sicre lufton që, përkundrazi, të kuptojmë se të gjitha këto gjuhë të Francës janë kombëtare. Sepse historia e tyre, dhe historia e kulturës franceze, është një histori të shkëmbimeve, të bashkëveprimit. Sepse secila gjuhë është një gjuhë-kulturë. Nuk është vetem një instrument I komunikimit.
    Njohja e vërtetë që të gjitha gjuhët e Francës « i përkasin trashëgimisë së saj » në fakt do të ishte, siç sugjeron Forumi i Langues de Toulouse, kudo në Francë transformon mësimin e kulturës franceze duke përfshirë iniciativa në këto gjuhë dhe kultura, Breton në Strasburg dhe Alsatian në Rennes, Occitan në Lille dhe Picard në Toulouse.
    Pra me të vërtetë ne do të kishim akses në një histori reale dhe një të ardhme të vërtetë, duke njohur më mirë gjeografine tonë kulturore.
    Me sa kam përjetuar, si një studiues vizitor pothuajse kudo në Francë, e kam kuptuar se një nga klishetë kulturore më të qëndrueshme, më të vjetra dhe më të dëmshme, është kundërshtimi midis Parisit dhe krahinës. Shumë ende besojnë në këtë marrëzi. Është një simptomë, në sytë e mi, e pikërisht asaj që Claude Sicre denoncon si centralizëm. Unë do të thoja të provincializmit parizian.
    Mësimi i shumësisë së gjuhëve dhe kulturave në Francë do ta shërojë këtë problem. Pa harruar atë përfitimi do të ishte i dyfishtë: për jetën e këtyre gjuhëve (një temë e modës është të bërtasësh për vdekjen)
    gjuhët, të paktën në këtë mënyrë do të punonim që ata të jetonin), dhe për kuptimin historik të solidaritetit.
    Pa harruar, duke pasur parasysh historinë e imigracionit, në Francë, për shekuj me radhë, gjuhët nuk territorializohet.
    Pra, siç thotë « propozimi për nacionalizimin e gjuhëve-kulturave të Francës », po, ka do të kishte, duke mësuar se uniteti është pluralitet i brendshëm, « më shumë demokraci dhe më shumë Republikë « .
    E gjithë kjo tregon gjithashtu rëndësinë kryesore të arsimit në jetën politike, në etika e politikës.
    Henri Meschonnic
    Teksti i kërkuar nga Liberation – Madame de Valleys – nuk është botuar (maj 2001)

    « Një forum për mendimin e gjuhës », Henri Meschonnic,
    La Dépêche, 18 maj 2001

    Unë nuk jam duke shkuar për të luajtur politikë. Unë nuk jam më politikan sesa teolog. Çfarë ndonjëherë është e njëjtë. Por ka një detyrë mendimi. Një detyrë për të ndërhyrë. Eshtë e vërtetë që, të paktën kjo është ajo që fjalori ka integruar me Zolën, ky është roli i intelektualëve. Edhe pse ky rol ekzistonte, edhe para fjalës, shumë më parë se Zola. Simbolikisht, mbase i pari që e përfaqëson atë,
    është Sokrati. Kush e quante veten filolog, që nuk do të thoshte « filolog », por diskutues.
    Shpikësi emblematik i kritikës. Të menduarit si kritik. Kjo është, duke menduar si ushtrimi i lirisë. Të dy: e njëjta gjë. Parandaluesi nga të menduarit në qarqe, nga gjumi gjatë bisedës, siç bëjmë kur ngatërrojmë të menduarit dhe policimin. Dhe gjërat e gjuhës janë një Observator i shkëlqyer për të parë botën tonë si atë të bukurisë së fjetur: të gjitha këto profesionistët e mendimit dhe ata që u besojnë atyre, të imobilizuar në ide fikse. Shprehja do të thotë fotografia që zgjat, dhe që i rregullon ato në pozën e ideve të marra. Kjo është e gjitha tjetër botërorja që vjen: pritja për pritjet, e cila plotëson horizontin e pritjeve.
    Furrat e mendimit i dhurohen katërmbëdhjetë. Për shembull, kur ndajmë praktikën dhe teorinë.
    Ose kur kundërshtojmë identitetin dhe tjetërsinë. Ose kur besoni se gjuhët janë gjuhë. Ose kur ne besojmë se një poezi, ose se bëjmë një poezi, kur flasim vetëm për shenjën – shtoj, tani, gjithmonë « kështu të jetë ». Kjo do të thotë kur bëjmë gjuhë, kjo gjë kaq mrekullisht e ngjall kufomën. Në formën e njërës palë. Të kuptimit, të tjetrit. Ashtu si shpirti nga njëra anë, trupi nga ana tjetër.
    Po, ne nuk e dimë sa nuk dimë çfarë të themi kur flasim për gjuhë dhe gjuhë. Përkthimi, për shembull. Crazyshtë çmenduri sa kënaqësi kemi. Dhe kjo është për shëndetin: a nuk themi se ajo duhet të kujdeset për gjuhën e tij? Ky forum, për sa vite kam harruar tashmë, është një vend ku gjithçka
    papritmas, në një kohë të caktuar të vitit, përrallore, trubadurët vijnë për të zgjuar këto poza në gjumë, ata gojë të butë që përtypin ide të vjetra, të vjetra, aq të vjetra sa duhet t’i vishni aq shumë nuk po mbajnë më, të gjallë. Po, kështu që është një shfaqje e bukur, një herë në vit, vendi Kapitol Vlen të shmanget. Përveç kësaj, me forcë, mendoj se kemi vërejtur. Në vendet e larta. Kete vit posaçërisht eshtë një surprizë. Unë vij këtu sepse për mua është çështje ritmi.
    Ky është ritmi për të cilin po punoj. Të mendosh dhe të rimendosh gjithçka për gjuhën. Dhe gjuhët. Për
    mësoni ritmin e të qeshurit që trondit mendimin. Sepse ekziston një komedi e mendimit. Për të zbuluar.
    Eshtë pjesë e gëzimeve të mendimit. Mjafton të rinovojmë ajrin që thithim. Po mbytim këtu. Ky vit, do të jetë një deklaratë e madhe. Një deklaratë dashurie, natyrisht. Në gjuhë. Dhe gjuhët. Megjithëse Do të ketë për të njohur kush është kush, dhe çfarë është çfarë, dhe jo për t’i dhënë gjuhës – kush nuk thotë asgjë, ajo është ventriloquist – e cila vjen nga ata që shpikin vetë. Në të folur. Ti dhe unë. Por për të njohur pjesën tjetër, do të duhet të vish më 20 maj, Place du Capitole.

    Adresa ndaj aventurierëve të sotëm

    Që nga viti 1789, ekziston një Deklaratë Universale e të Drejtave të Njeriut (a) e cila luan një rol me rëndësi, në të gjithë botën, si një armë etike, intelektuale dhe ligjore në
    luftimet kundër dhunës dhe padrejtësisë.
    Në shekullin 21, do të ketë një Deklaratë Universale të të Drejtave të Gjuhëve dhe Kulturave.
    Pse
    – Për shkak se përhapjes, në të gjithë planetin, e betejave etnike (fisnore, rajonale, kombëtar) tregon se bashkësia ndërkombëtare duhet të pajisë veten me një legale për t’i përmbajtur ato, nëse jo për t’i zhdukur ato;
    – Sepse këto beteja, të cilat helmojnë marrëdhëniet midis njerëzve në të gjithë botën, janë pasojë e mohimit, pak a shumë e dhunshme në varësi të rajonit, të identiteteve
    kolektivë të përbërë nga gjuhë, dhe kultura në kuptimin e fortë (përfshirë fetë);
    – Sepse cila është forca e Deklaratës së të Drejtave të Njeriut, domethënë që nuk e bën konsideron se individët e marrë në izolim nga përkatësitë e tyre të ndryshme (etnike,
    gjuhësore, sociale, fetare) për t’i trajtuar ata në mënyrë të barabartë në aspektin e etikës dhe ligjit,
    është gjithashtu ajo që e bën dobësinë e saj: nuk mund të veprojë sipas të drejtave kolektive;
    – Sepse përtej problemeve ekonomike dhe politike, për të cilat të dy Vulgate marksiste dhe vulgate liberale, është e qartë se çështja e identiteteve e kalon çështjen
    shekuj, stile jetese, përmbysje gjeopolitike, ndryshime ekonomike.
    Dhe se as shtetësia botërore, as anti-globalizmi ekonomist, as botanizmi i tretë, të gjitha qëndrimet që rezultojnë nga bashkërendimi perëndimor (injorant i realitetit kulturor)
    thellë në ato rajone të botës « ku ne ende luftojmë për ide fetare ose çështje të traditave lokale « ) të gjitha ideologjitë që burojnë nga universalizmi ynë abstrakt, do të jetë në gjendje të zgjidhë këto çështje. Aq sa i njohim vetë, edhe pse për a
    shkallë tjetër (Irlanda, Vendi Bask, Korsika, Kosova, etj.) (b); Vetëm një Deklaratë Universale e të Drejtave ndaj Gjuhëve dhe Kulturave e cila:
    – të organizojë një debat planetar ku të gjitha bashkësitë gjuhësore-kulturore të botës do të mblidhej, në mënyrë që të gjitha çështjet të shoshiteshin përmes secilës kulturë
    (secila fe, secila traditë);
    – prandaj, nuk do ta zvogëlonte pyetjen në problemin e rreptë të gjuhëve dhe, ç’është më e keqja, te gjuhët si mjete komunikimi, por do të konsideronin vetë problemin e gjuhës,
    dhe të marrëdhënies së tij me mendimin, dhe për këtë arsye me mendimet e civilizimeve të ndryshme
    (c);Vetëm një deklaratë e tillë mund të plotësojë Deklaratën e të Drejtave të Njeriut.
    Do te vije.
    Larg të gjitha ideologjive plot përgjigje të përpunuara tashmë, larg nga të gjitha utopizmat dhe të sistemeve të tyre të mbyllura, duke mbajtur larg nga të gjithë pseudo « zëdhënësit » e popujve (të cilët popujt flasin vetë!), në krahasim me misticizmin « alterglobalist » (duke thënë se « një botë tjetër është e mundur » ajo në mënyrë implicite pranon idenë se ekziston një NJ ONE botë tashmë, e cila mohon shumësinë shumë reale të sotme, dhe na ofron një botë tjetër a për nesër, kur ajo që njerëzit duan është njohja e të gjithë tyre botët tashmë ekzistuese), kjo aventurë kërkon që të shpiken vlerat universale brenda secilës kulturë, secila në konfrontim me të gjitha të tjerat.Një udhëtim i shkëlqyeshëm, i cili gjithmonë do të hulumtohet në thellësi, në imagjinatën njerëzore nën të
    të gjitha format, ëndrrat, arritjet e saj. Ndërmarrja më e madhe intelektuale, etika dhe politika që mund të konceptohet. Aty ku çdo qenie njerëzore ka rolin e tij.

    Forom des langues du Monde de Toulouse mai 2000
    Claude Sicre

    a) Frymëzuar fuqimisht nga Deklarata e Amerikës së Veriut të vitit 1776, të cilën ne priremi ta harrojmë në Francë.
    b) Nuk është indiferent të vërejmë se, për sa i përket Francës, lëvizja jonë e ideve ishte një nga forcat shtytëse
    regjistrimi i gjuhëve të pakicave (gjuhë të huaja pa status në vendin e tyre të origjinës: berber, jidish,
    Dialekti rom, armen, arab) si « gjuhë të Francës » në projekt nënshkrimin e Kartës Evropian, të cilin ai ishte dhe është ende i vetmi për të promovuar, kundër ideologjive rajonaliste ose nacionaliste,
    duhet të jetë ideja që gjuhët autoktone të Francës, të mos ndahen në asnjë mënyrë nga kulturat e tyre
    NACIONALIZUAR (bazuar në konceptimin tonë që të gjithë francezët duhet të mësohen rreth troubadours
    Pushtuesit – pa studimin e të cilëve nuk mund ta kuptojmë poezinë franceze – historinë e Korsikës – pa
    studimi i së cilës nuk kuptohet asgjë për Napoleonin dhe organizimin e shtetit që nga fillimi i shekullit të 19 – deri në historia e Alsasit – pa studimin e së cilës nuk mund të kuptohen dy luftëra botërore – etj, etj.) për të
    të ndërtojë një Francë rrënjësisht demokratike, republikane dhe rrënjësisht pluraliste.
    Shënim pas tekstit: ishte Henri Meschonnic i cili, në Forom des Langues në 2001 më pas vitet
    në vijim, nisi këtë ide të Deklaratës së Detyrave (dhe jo të Drejtave) dhe e cila udhëhoqi këtë kritikë përballë
    Deklarata e të Drejtave Gjuhësore, që rezulton nga Konferenca Botërore për të Drejtat Gjuhësore të mbajtur në Barcelonë në 1996. Ishte pas Propozimit të Henri Meschonnicit 2006 kur ai prezantoi nocionin e Detyrimeve që ne shuma e renditur sipas mendimit të tij për këtë term.

  10. Propostas para uma Declaração sobre os Deveres voltados às Línguas e à Linguagem
    Henri MESCHONNIC, Forom de Línguas do Mundo, cidade de Toulouse – França

    Traduçao : Léticia Miranda (letyteix@gmail.com)

    Art. 1 Primeiro, deve-se reconhecer as questões relacionadas à linguaguem. Em razão dessa especificidade, não se pode simplesmente trasladar sobre essas questões a cópia das conhecidas declarações de direitos dos seres humanos e das coletividades.

    Pronunciar-se sobre os direitos pressupõe também pronunciar-se sobre os deveres. Tanto um quanto outro pressupõem pensar o que é e o que fazem as línguas. Mas esse pensamento parece mais ativo se concebido em termos de deveres.

    A especificidade das coisas da linguagem pressupõe, ela mesma, um pensamento específico. Para compreender todos os elementos que esse pensamento abrange, é necessário estabelecer o postulado de que esse pensamento deve ser uma crítica perpétua de sua própria história, sob pena de não pensar o seu objeto, mas de identificar-se com alguma ideia preconcebida sobre as línguas e a língua.

    A primeira coisa a ser reconhecida é que pensar as línguas pressupõe pensar o que é uma língua, o que é a língua e em que consiste, tanto historicamente quanto no presente, o pensamento sobre a língua.

    Pensar a língua normalmente limita-se a conceber somente a língua, e somente língua, e a consequência é o isolamento da língua fora das práticas sociais da linguagem em todas as suas formas de diversidade, o que certamente é a pior situação que se pode conceber para saber-se o que é e o que faz uma língua, bem como para defende-la.

    Art. 2 Impõe-se, portanto, adotar a ideia de que, para defender uma língua e saber de antemão os limites daquilo que significa a própria noção de língua, faz-se necessária uma teoria da integralidade da linguagem.

    Para isso, é necessario pensar fora dos moldes do puro modelo institucional proposto pela “Declaração universal dos direitos linguísticos” de Barcelona, de junho de 1996, a qual trata apenas das línguas e demonstra dessa forma os limites do seu pensamento sobre a linguagem.

    Tal teoria da integralidade implica uma reflexão sobre os papéis, as atividades e as forças da linguagem dentro de todas as práticas sociais – uma teoria de relações entre a língua e o discurso, entre a noção de discurso e uma teoria do sujeito, entre uma teoria dos sujeitos e a arte, a ética, a política, porque a noção de sujeito implica tudo isso.

    Assim, a língua não é o oficio exclusivo dos linguistas, nem o ofício exclusivo dos políticos. A história da política das línguas nao é apenas uma história politica. Ela inclui elementos relacionados também à arte, à etica, à história social. Pensar a política das línguas pressupõe, consequentemente, a existência dessa teoria da integralidade, essa ligação inseparável entre a linguagem, a arte, a ética e a política para pensar as relações entre a linguagem e a sociedade. Caso contrário, permanecemos ou recaímos em um pensamento somente da língua e somente da política, o qual nos leva a subestimar o papel da arte na sociedade, o papel da ética na política, portanto a subestimar a liberdade dos sujeitos.

    Art. 3 Para um pensamento conjunto sobre a linguagem e os sujeitos é necessário elaborar uma crítica contra a oposição que se faz entre identidade e alteridade, para pensar, ao contrário, a constante interação histórica entre identidade e alteridade.

    Pensar a pluralidade das línguas e a interação entre as línguas pressupõe, assim, pensar a identidade por meio da alteridade.

    Art. 4 Para pensar a identidade por meio da alteridade, é indispensável pensar a ação das artes da linguaguem em sua particularidade, e da arte de maneira mais geral, sobre as transformações dos modos de pensamento, de sensibilidade e de compreensão, portanto, sobre o pensamento da linguagem e das línguas.

    Art. 5 A partir daí é importante reconhecer o papel privilegiado das práticas e dos pensamentos de tradução, o que impõe por sua vez repensar a tradução em função de um reconhecimento das artes do pensamento e não mais como apenas uma passagem de língua a língua, mas de discurso a discurso e, possivelmente, de sistema de discurso a sistema de discurso. Caso contrário, será a ignorância habitual, mascarada pela boa consciência de truísmos cumpridos e que não vê que as traduções são apagadores. Apagadores de culturas, apagadores de especificidades, apagadores de diferenças.

    Isso supõe por sua vez, que uma teoria da tradução não pode mais estar isolada e alegadamente autonôma assim como a teoria da linguagem não é redutível à noção exclusivamente de língua. Essa alegada autonomia é meramente sua situação tradicional na hermenêutica, no sentido, no símbolo. É a partir desse lugar que se faz de apagador.

    Art. 6 E nisso também se reconhece que um inimigo das línguas, e talvez o maior inimigo das línguas, não é a hegemonia cultural-econômica-política desta ou daquela língua, mas acima de tudo, o pensamento que reduz a linguagem à linguagem e que separa a língua da arte, da cultura, da sociedade, da ética e da política, pelo fato de considera-la tão somente dentro de seu isolamento, independentemente do estudo técnico de seus funcionamentos, que como tal, tem sua legitimidade identificada com seu próprio objeto, reconhecidos seus limites.

    Art. 7 O reconhecimento da identidade pela alteridade pressupõe o reconhecimento da identidade como pluralidade interna e como história, não como fenômeno natural.

    Art. 8 A partir deste ponto, há de se propor uma disciplina que não existe (prevendo-a em todos os níveis como uma nova forma de educação cívica) da teoria da linguagem como reconhecimento das relações entre identidade e alteridade, entre unicidade e pluralidade interna, quer dizer, como uma poética, uma ética e uma política das relações interindividuais, interculturais e internacionais. Na qual poética, ética e política devem ser inseparáveis, sob pena de recair no modelo tradicional. Com sua insuficiência, que muitos não vêem, e da qual deve-se tomar consciência.

    Art. 9 Este ensino da teoria da linguagem como teoria da integralidade deve portanto trabalhar para reconhecer, sob o modelo tradicional e dominante do símbolo (com toda sua coerência linguística, antropológica, filosófica, teológica, social e política), o trabalho de continuidade como o trabalho do corpo dentro da linguagem, do sujeito sobre a língua, das invenções do pensamento sobre as línguas, e como interação, inseparabilidade e historicidade radical da linguagem, da arte, da ética e da política.

    Essa experiência do pensamento permitiria melhor situar os problemas ligados à alteridade e à pluralidade, comumente concebidos como sendo unicamente externos e demonstrar que eles são tanto internos quanto externos.

    Art. 10 Contra a coerência imperante do símbolo e contra o pensamento único da língua, ter-se-ia que pensar, reconhecer, ensinar e cultivar uma contra-cultura, uma contra-coerência, aquela da solidariedade e interação entre as categorias da Razão que toda uma história do pensamento segue mantendo como heterogêneas e separadas, como testemunham tanto a própria história da constituição disso que chamamos as ciências humanas, quanto nossas disciplinas universitárias, que são resultado daquelas. Uma verdadeira crítica da Razão linguística.

    Poderíamos e deveríamos, portanto, melhor compreender e favorecer os bilinguismos e plurilinguismos, de acordo com cada situação cultural, integrando-os a um pensamento da pluralidade interna, da ética e da política dos sujeitos. Algo que a mera justaposição de línguas não permite pensar.

    Art. 11 Porque se o reconhecimento da pluralidade de línguas se faz apenas dentro da política do símbolo, em vez de se fazer dentro da teoria integrativa da linguagem, ele só pode permanecer na oposição entre identidade e alteridade, no esmagamento das minorias tão somente pela força do econômico-político. Esmagamento que favorece os terrorismos particularistas.

    Vale mais, pois, falar de línguas-culturas do que de línguas para melhor conceber e preservar os valores que são inventados nelas e dos quais elas são portadoras – valores antropológicos, artísticos, éticos e políticos.

    Art. 12 A questão dos valores implica esclarecer o que turva a noção de desigualdade das línguas. E precisa enfrentar essa noção, em vez de enunciar abstratamente a igualdade entre as línguas (o “democrata abstrato” de Sartre).
    Art. 13 É incontestável que todas as línguas, incluindo aquelas faladas por uma população pouco numerosa e muito localizada, e todos os aspectos que caracterizam uma língua são iguais entre elas, no sentido de que qualquer língua preenche integralmente as funções linguísticas de uma língua, para pensar, sentir, comunicar, viver em uma dada sociedade.

    Art. 14 Contudo dois fatores obscurecem essa noção primordial de igualdade antropológica das línguas. E esses dois fatores são de ordens radicalmente distintas, o que importa não confundi-las nem somá-las uma à outra.

    Art. 15 Um é a potência econômica e política de um conjunto nacional, ou teológico-político, e que se impõe como uma translíngua de comunicação pan-nacional ou internacional. Assim, como potência teológico-política, ao longo de séculos, o árabe no Egito asfixiou ou proibiu a língua copta como língua franca, reduzindo-a a um uso puramente litúrgico. O econômico-político é representado hoje pela mundialização do inglês de comunicação.

    Art. 16 Mas outro fator de supremacia cultural e de expansionismo, ou de duração superior à dos próprios impérios, é a invenção em uma dada língua de valores artísticos, éticos e políticos. Nesse caso, são os valores que fazem a expansão e o prestígio dessas línguas, para além de qualquer noção de comunicação linguística, local, regional ou planetária.

    Art. 17 São esses valores que fazem o que são essas línguas, são essas obras que são maternas e não as línguas. Este fato em si é também incontestável historicamente, mas ele não tem nada em comum nem com o que é e com o que faz linguisticamente uma língua ou qualquer língua, nem com a potência dos impérios econômico-políticos. Deve-se cessar de atribuir às línguas o que é o feito das obras, mesmo e justamente se seus valores constituem um aporte específico a determinada língua, ao ponto de serem identificados com elas.

    Art. 18 Tais valores podem se universalizar. Os valores políticos da Declaração dos Direitos do Homem de 1789, a luta pela verdade contra a manutenção da ordem durante o caso Dreyfus tanto simbolizaram quanto universalizaram a língua francesa, ao passo em que não são o feito da língua francesa e podem ser ditos e refeitos em qualquer outra língua e em qualquer lugar.

    Art. 19 O mesmo se aplica, de forma diferente, aos valores estéticos e éticos das obras literárias e das obras de reflexão. Que têm por efeito algumas línguas serem mais célebres que outras, simultaneamente portando e sendo portadas por esses valores.

    Art. 20 Esses efeitos de supremacia apenas geram uma ideia de superioridade de certas línguas, no âmbito e por meio da confusão entre a língua e as invenções do pensamento ou os combates do pensamento que criaram uma determinada cultura. Esses valores não dependem das línguas como línguas. Contudo, a história cultural que associa esses valores e línguas inevitavelmente não a permite sozinha reconhecer que são as obras e as lutas, por vezes de um número bem pequeno de indivíduos contra a sua própria coletividade, que fazem com que atribuamos à língua o que é feito nela e por vezes também, poeticamente, contra ela. Ao rechaço dos contemporâneos.

    Art. 21 Essas distinções são essenciais para não se atribuir a uma língua virtudes naturais, o que forma o mito da genialidade das línguas. Mas também para não reduzir a linguagem à língua, menos ainda à comunicação. Tendência recente contra a qual se deve lutar.

    Por causa do empobrecimento de pensamento, de recursos, que este reducionismo traz e que os avanços técnicos da comunicação reforçam. Mascarando que esses progressos são eles mesmos um fator de regressão e de barbárie.

    Somente o pensamento da linguagem como teoria da integralidade pode fazer frente aos efeitos perversos do pensamento das línguas como possuindo uma natureza – como genialidade, pela evocação constante dos vínculos entre especificidade e historicidade. Historicidade radical.

    Art. 22 Desta feita, a fobia da presença do inglês na língua francesa parece mais um desconhecimento do aspecto histórico das tomadas de empréstimo entre as línguas, e dos limites desses empréstimos, lexicais e sintáticos. O desconhecimento desse aspecto provoca a rejeição dos empréstimos e dos contatos em nome de um purismo que implica ao mesmo tempo um desconhecimento da própria história das línguas, um apego ao passado, logo, um academicismo, uma noção do declínio (variável: para Gobineau, o declínio do francês começou no século XIV; para outros, no século XIX; para outros, o francês hoje é uma “obra-prima em perigo”, cuja morte não cessam de anunciar).

    Art. 23 Além dessa fobia purista há a covardia ética e política que faz com que especialistas renunciem a expressar-se em sua própria língua, contribuindo assim com a massificação comunicacional.

    Atribuir as virtudes vinculadas a uma história apenas à língua significa simultaneamente se equivocar de genialidade ao mesmo tempo em que mostra quão pouca genialidade e senso de linguagem têm os pseudo-defensores do francês.

    Art. 24 Ao contrário, do ponto de vista de uma teoria da integralidade, pode-se destacar duas coisas.

    A primeira é que o maior perigo para uma língua não é a hegemonia de outra, inclusive e ainda mais se esta hegemonia é tão somente econômico-política, o perigo maior (consequência da redução da linguagem à língua) é a ausência de criação de valores (artísticos, éticos, políticos) por aqueles que a falam. Ausência de criação iguala traição.

    O grego clássico e o hebreu bíblico, em que um, o hebreu, jamais teve importância política e o outro, cuja importância não sobreviveu ao império de Alexandre, são o próprio exemplo de que a importância transhistórica das línguas se deu e se dá por meio das obras de pensamento que foram produzidas nessas línguas. E são as obras, criações do pensamento, que forjaram o que as línguas vieram a ser, o que carregam as línguas. Já que não são as línguas, como línguas em si, que produziram as obras. E até mesmo quando o estado da língua é antigo, ou que a língua é considerada morta, como o latim, a palavra, ela, é viva.

    Assim, quanto ao latim, dito morto no século XVII, e língua somente de eruditos entre eles (e as teses do século XIX ainda eram escritas em latim, como a de Jaurès, por exemplo), não se pode dizer que seja uma língua morta (uma aparente banalidade retomada, contudo, por uma obra recente Le latin ou l’empire d’un signe, XVI-XXe siècle, de Françoise Waquet, Albin Michel, 1998), se Francis Bacon, Hobbes, Descartes, Spinoza, Leibniz produziram pensamento, produziram seus pensamentos, então, em latim.

    Mas o aramaico, que tinha na época pós-bíblica uma importância comunicacional transnacional, hoje subsiste apenas em alguns vilarejos. Quanto aos grandes impérios de então, eles nos deixaram apenas vestígios arqueológicos.

    Art. 25 É necessário reconhecer uma historicidade do sentimento das relações entre as línguas. Deste modo, há uma paz das línguas vernaculares na idade média, na Europa, em razão da transnacionalidade do latim. Depois, uma guerra das línguas contra o latim, em seguida entre elas na Europa a partir do século XVI. Daí surgiu a universalidade do francês na Europa no século XVIII. Daí a luta da Revolução francesa contra os “patois” (misturando indistintamente os dialetos do francês com outras línguas – o bretão, o basco) até a III República. Quanto à francofonia atual, ou à multiplicidade de línguas francesas no mundo, ela não é mais compatível com o Rivarol. Isso também precisa ser pensado.

    Art. 26 É certo que o sentido da pluralidade interna (e também externa) – o sentido no sentido do sentimento de uma necessidade e de uma copresença – é recente e certamente vinculada com a história das descolonizações, mas também remonta às relações entre o romantismo das especificidades e os nacionalismos que são o resultado da politização.

    Art. 27 Entretanto, esse sentido da pluralidade pode ele mesmo ser regionalista e nacionalista, encapsulado em si mesmo (e reproduzindo em pequena escala o encapsulamento do pensamento da língua), ou pluralista, isto é, se realizar como reconhecimento das pluralidades internas, e da pluralidade da identidade. Capaz então de uma teoria integrativa.

    Art. 28 A partir do momento em que reconhecemos o desaparecimento de uma língua, seja devido à destruição de uma população, seja por um esmagamento cultural, claro está que a defesa das línguas não é um problema de língua, mas necessariamente o reconhecimento da interação entre a teoria da linguagem, a teoria dos atos do pensamento, a ética e a política.

    Art. 29 Caso contrário, em prevalecendo a heterogeneidade das categorias da razão, a ética sozinha é impotente, a política sozinha é onipotente, as coisas da arte não são entendidas como a melhor defesa das línguas, e as línguas estando reduzidas a meios de comunicação, apenas aquelas línguas que transmitem o poder econômico-político se difundem e asfixiam as outras línguas.

    Art. 30 Conclusão paradoxal – mas o trabalho do pensamento é transformar os paradoxos em truísmos do futuro – o que se destacada desta concatenação de arrazoados é que a defesa das línguas não está no pensamento da língua, mas no vínculo que ainda faz a utopia do pensamento da linguagem, o vínculo entre linguagem, arte, ética e política como teoria integrativa. Isto é, o ensino imperativo do sentido da linguagem.

  11. 言語及び言語活動に対する義務に関する宣言のための提議

    1. まず何よりも、言語活動〔ランガージュ、一人の人間が語る言葉遣い〕に関する様々な事態から認識できる特殊性というものがある。こうした特性があるために、この言語活動に関する様々な問題を、単純に、人類や社会集団の権利に関わる広く知られた宣言の類と同列に扱うことはできなくなるだろう。

    権利を表明することは、同時に義務も表明することを前提としなければならない。そして、権利と義務双方が前提としているのは、各地域の言語〔ラング、社会的に話される言語〕が作り出すものや言語それ自体に関わる思想である。だが、こうした思想はむしろ「権利」よりも「義務」と言うことで、より活発に議論できるようになるだろう。

    言語活動の事象が持つ特性は、思想の特性そのものを前提としている。この思想が前提とするあらゆる要素を扱うためには、以下のことを想定しておく必要がある。それは、この思想自らが、固有の歴史性を持った上で、絶え間ない批判的考察を行っていかなければならないということである。そうしなければ、批判すべき対象は思考すらされず、この思想も、言語一般や自国語に関する様々な社会通念と同種のものとなってしまう。

    ここで認識すべき第一の事柄は、言語を考えるということが、言語とは何か、自分たちの言語とは何か、また自分たちの言語の思想とは、歴史的にどういったもので、現状どうなっているのかという問題を考える土台となっているということである。

    言語を考えるというのは正しい。だが、それは自国の言語や自国の一地域の言語のみを理解することに限定されている。そのため、言語は、あらゆる多様性の中にある言語活動の社会的な実践の外部に置かれ、孤立してしまう。これは、ある言語の存在や、その言語が作り出すものを知ったり、さらにはその言語を保護したりする人々にとって、思いつく限り最悪の状況である。

    2. したがって、次のことを想定する必要がある。それは、一つの言語を保護し、言語概念そのものが意味しうるものの限界を事前に知っておくためには、言語活動の全体的な理論が不可欠であるということである。

    そこで1996年6月のバルセロナで採択された「世界言語権宣言」の純制度的なモデルに基づいたものとは別のものを考案しなくてはならない。なぜなら、この宣言は言語全般のみを対象としており、それゆえにその言語活動の思想の限界を提示してしまっているからである。

    求められている全体理論には、社会活動全体において言語活動が担う役割、その現実性、そして力をめぐる考えが含まれている。これは、すなわち、言語と言説の関係に関する理論、あるいは言説〔ディスクール:いま-ここにいる〈私〉によるその度ごとの発話行為〕の概念と様々な主体をめぐる理論との関係についての理論、その諸主体の理論と芸術や倫理、政治の関係をめぐる理論である。これらにはすべて無意識的な主体の概念が含まれている。

    言語というのは、したがって言語学者や政治学者たちだけが取り組む問題ではない。様々な言語に関する政治の歴史は、政治史に限定されないのである。それは、芸術、倫理、社会の歴史に関わる部分を有している。様々な言語の政治を考えることは、この全体理論、つまりは言語活動と芸術と倫理と政治を切り離さずに維持することを前提としているのである。それは、言語活動と社会の関係を考えるためである。そうしなければ、ただ一国の言語や一国の政治に関する思想に留まり、抜け出せなくなり、ただちにそれは、社会における芸術の役割、政治における倫理の役割を見誤ることになる。それはすなわち、人々の主体的な自由を見誤るということである。

    3. こうしたことから、言語活動の思想と複数の主体の思想を一挙に把握することは、自己同一性と他者性の間にある対立の積極的な批判となっていく必要がある。それは、自己同一性と他者性の間にある対照的な歴史的な相互作用を考えるためである。

    様々な言語の複数性ならびに言語間の相互作用を考えるというのは、他者性を介して同一性を思考することを前提としている。

    4. 他者性を介した同一性の思考に不可欠なのは、何よりも言語活動による芸術一般、広く言えば、芸術的な行為が、思考や感性、理解力のあり方を変える力について考えることである。

    5. そこでは、翻訳行為の実践や思想を重視する役割を認識することが不可欠である。それは、翻訳行為というものを、思考がなす芸術の認識としてみなすよう再考を促す。翻訳とは、言語から言語への横断だけではなく、言説から言説への横断、そして、言説の体系から言説の体系への横断である。このことを無視すれば、翻訳の芸術性は、模範的な自明性という名の良識によって隠されたまま、翻訳が抹消者としてか見なされないような慣習的な無理解が続くだけである。文化の抹消者、特殊性の抹消者、差異の抹消者として。

    考えるべきは、翻訳行為の理論が、もはや俗に言う自律性などという孤立したものではなく、言語活動理論も言語概念のみに還元されるものではないということである。
    いわゆる自律性などというものは、解釈学、意味、記号における伝統的な状況に他ならないからである。これこそが真の抹消者である。

    6. これにより、同様に認識すべき事態がある。様々な言語の敵、一番の大敵というのが、どこそこの言語の文化-経済-政治的な支配などではなく、まず何よりも、言語活動を言語に還元してしまう思想である。この思想は、言語と芸術や文化、社会、倫理、政治を区別し、これらを言語を孤立化させた状態でしか検討しようとしないのである──言語は、自らの限界を設定することで、言語が対象とするものに自らの正当性を見出そうとするのだが、こうした作用についての専門的な研究は、意にも介そうとしない。

    7. 自己は、他者を通じて認識される前、自分の中にある多様な姿を通して認識される。それは生まれつきあるものではなく、時間をかけて形成されてきたものである。

    8. この点から出発して、ある新しい教育を作り出す必要がある(それは、あらゆる階級にとっての新しい市民教育のあり方を見据えたものである)。それは、言語活動の理論の教育であり、同一性と他者性の関係、単一性と内的複数性の関係の認識を目指すものである。つまりは、個人間、文化間、国家間の関係の詩学、倫理学、政治学という三つの関係を学ぶことである。
    なお、この詩学、倫理学、政治学の三つは決して分けて考えることができない。さもなくば、伝統的なモデルに回帰することになるだろう。こうした伝統的モデルの不十分な点については、ほとんど理解されていないが、自覚すべきことである。

    9. したがって、こうした全体理論としての言語活動の理論の教育は、記号の伝統的かつ支配的なモデル(言語学の、人類学の、哲学の、神学の、社会の、政治の首尾一貫性)の下で、次のことの認識に励まなければならない。すなわち、言語活動内にある身体性、言語の表面にあらわれる主体、様々な言語に関する思想の発明としての継続的な運動、そして、言語活動、芸術、倫理そして政治の相互作用や不可分性、ラディカルな歴史性としての継続的な運動である。

    この思考の経験によって、一般にただ外的なものとして見なされている他者性や多様性に結びつく諸問題を正確に位置づけられるようになるだろう。それによりこれらの問題が外的であると同時に、内的であるということが示される。

    10. 記号や言語を孤立させて思考することで得られる支配的な首尾一貫性に対抗し、反=文化、反=首尾一貫性を思考し、認識し、教育し、育んでいくべきだろう。それは、人文科学と呼ばれているものが形成されてきた歴史そのものと、そこから派生してきた大学の学科が示しているものを、ひとつの思想史全体が、異質で分離したものとしてみなし続けている理性のカテゴリー間にある相互作用と連帯を思考し、認識し、教育し、育んでいくことである。これこそまさに言語学的理性批判である。

    このため、それぞれの文化状況に応じて、数ある主体の多様性、倫理、政治の思想の中で、二言語併用、多言語併用を位置づけることで、これらをよりよく理解し、優遇することができるだろうし、しなければならないだろう。思考の弊害となるのは、数ある言語を単独で並置させることである。

    11. というのも、様々な言語の多様性の認識が、言語活動の全体理論ではなく、記号の政治学の中だけで作られるとしたら、その認識は同一性と他者性の対立を維持し続け、政治経済の唯一の権力によるマイノリティの弾圧を維持し続けることしかできなくなるからである。それは地方主義者のテロリズムを推し進めることによるマイノリティの弾圧である。

    したがって、言語よりも言語-文化について語る方が好ましいだろう。そうすることで、言語-文化が作り出した価値を考案し、守れるようになる。この言語-文化が持つ価値には、人類学的、芸術的、倫理的、政治的な価値がある。

    12. このように価値を問うことで、言語の不平等性という概念を混乱させているものを解消することができるようになる。この諸言語間の言語の不平等性をもっぱら抽象(サルトルの「抽象的民主主義」)の中で提示するのではなく、それに立ち向かうことが肝要である。

    13. ごく少数であれ、小さな地域で話される言語も含めて、ありとあらゆる言語同士が、言語を作り出すものと関係するすべてと同様、平等である。ただしそれは、言語全体が、既存の社会で考え、感じ、言葉を交わし、生きていくためにも、言語の様々な言語学的機能を漏れなく満たせている限りにおいてである。

    14. だが、次の二つの要素が、言語の人類学的平等の本源的な概念を壊そうとしている。
    なお、これらの両要素は、根本的に異なる秩序に属しており、重なるものでもないため、混同するべきではない。

    15. 一つ目の要素は、全体国家の政治-経済的あるいは神学-政治的権力である。それは、汎-国家主義的あるいは国際主義的コミュニケーションの超越-言語を必要としている。たとえば、エジプトにおけるアラビア語は、神学-政治的権力として何世紀もの間、各地域で話されるコプト語を、礼拝時専用の言語とすることで、禁止し、話せないようにしてきた。政治-経済は今日、コミュニケーション言語としての英語のグローバル化によって体現されている。

    16. だがもう一方の文化的支配という海外拡張政策的要素、帝国主義的支配以降も続く要素は、芸術的、倫理的そして政治的価値を持つ何らかの言語の発明でもある。こうした言語を拡張し権威づけを行う価値が、この要素にはある。それは、言語や地域、地方や世界規模でのコミュニケーションといったあらゆる概念を超えたところにある。

    17. したがって、これらは言語というものを作り出す価値であり、そこで話される言葉はもはや母国語というよりは母作品と呼ぶべきものである。こうした事実は、歴史から見ても明白なものであはあるものの、以下の二つつのこととは一切関係がない。一つは、あるひとつの言語や、あらゆる言語が言語学的にどういったもので、どういったものを作り出すのかということであり、もう一つは、政治-経済的帝国の権力である。たとえ、こうした価値が、あれこれの言語と同一視されてしまうほどに寄与をもたらすものであろうと、むしろそれゆえに、言語がそこからでてきた成果物の責任者であるとみなさないことが重要である。

    18. こうした価値は、普遍化することができる。1789年の人権宣言の政治的価値あるいはドレフュス事件の時の現状維持に対抗した真理のための闘いは、フランス語を象徴化し、普遍化した。だが同時に、それらはフランス語に限定された出来事ではなく、あらゆる言語、あらゆる場所の中で用いられ、繰り返されうるだろう。

    19. 文学作品や思考の成果の美学的、倫理的価値についても同じことが言える。
    その結果、ある言語が、こうした価値によって発展を支えるものとなり、好まれることで、別の言語よりも有名になるということが起きる。

    20. こうした文化的支配がもたらす帰結はいくつかの言語の特権性という発想を生み出す要因となっていく。それは、思考の発明ないしは何らかの文化を作り出す思考の闘いを、言語と混同することによって、混同した状態にいることによってしか生じない。こうした価値は、本当の意味での言語には、依存していない。それなのに、文化の歴史は、必然的にこうした価値を言語に与えてしまうため、この価値が、作品であり闘争であるということを認識できないようにしてしまう。ここで言う闘争とは、あるときは、ごく少数の個人たちと、言語が歴史の中で作られたと主張する特定の集団との闘いであるし、またあるときには、詩的な意味で、歴史そのものと闘うことでもある。歴史そのものとの闘うこと、それは同時代人と足並みを揃えないことである。

    21. こうした区別が重要なのは、ある言語を生来的に美しいとみなさず、それが「言語の精髄」(génie des langues)という神話であると見定めるためである。しかし、だからといって、言語活動を言語に還元するのをやめて、コミュニケーションに還元してしまうのはさらによくないことである。これは、闘っていかなければならない近年の傾向である。なぜなら、思考や手段が、こうした還元主義者や、コミュニケーション技術の進化によって弱体化しているからである。こうした進歩こそが、後退と野蛮をもたらす要素であることは隠されている。

    唯一、全体理論としての言語活動の思考が、自然─精髄─としての言語の思考の倒錯的効果に対抗することができる。言語活動の思考は、特殊性と歴史性の結びつきを絶えず喚起するからである。歴史性とは、根元から恣意的な歴史性のことである。

    22. たとえば、フランス語における英語嫌いは、借用語や、借用語の語彙や文法の境界線の歴史的な性質というものの無理解の最たるものだろう。こうした性質への理解の無さは、借用語や言語の接触を否定する純粋主義である。純粋主義は、言語の歴史そのものに対し無理解であると同時に、常に過去の伝統に囚われており、それゆえに型にはまった形式主義者で、退潮的な発想を持っている(この退潮はいろいろな場面で現れる。たとえば、ゴビノーはフランス語の衰退は14世紀から始まったと言うが、ある人は19世紀だと言うし、またある人は今日のフランス語は「絶滅危惧」だと言い、その死を予告している)。

    23. この純粋主義的な嫌悪とは別に、専門家たちが自分たちの言語で気持ちを表明せずに、コミュニケーションが大事、という主張を凡庸なものにしてしまう倫理的・政治的な卑怯さというものもある。

    歴史と結びついた美徳を言語だけに割り当てるのは、精髄を取り違えることであると同時に、似非フランス語擁護者がどれほどまでに精髄や言語感覚を持っていないかということを暴露する。

    24. こうした純粋主義とは反対に、全体理論の観点から二つの点を指摘することができる。

    一つは、言語にとっての最大の危険が別の言語による支配ではないということである。たとえ、こうした支配権がもっぱら政治-経済的な危険をより一層強く持っていたとしても、本当に危険なのは、(言語活動を言語に還元した結果)、その言語を人々が語ることを通じて、(芸術的、倫理的、政治的な)価値創造が行われなくなってしまうということである。創造がないというのは、言語に対する背信的行為である。

    古典ギリシア語と聖書ヘブライ語はそれを示す格好の例だろう。ヘブライ語は、政治的重要性をこれまで一度も持ったことはないし、古典ギリシア語もアレキサンダー大王の時代までは続かなかった。しかし、それぞれの言語の中で作られた思考の産物には、歴史を横断する普遍性があったし、それは今日まで続いている。

    作品、すなわち人間の思考の発明こそが、こうした言語をあるべき状態にし、文化的に栄える言語にしたものである。というのも、作品を作り出したのは、言語そのものではないからである。また、たとえ言語が古い状態であったり、ラテン語のように死語となったとしても、話し言葉自体は生き生きとしているのである。

    ラテン語は、17世紀に死んだとされ、知識人の間(19世紀の学位論文は、ジャン・ジョレスのようにいまだラテン語で書かれていた)だけで用いられる言語となったと言われているが、それを「死語」と呼ぶことはできない(こうした言葉は、近年出版されたフランソワーズ・ワケ『ラテン語あるいは記号の帝国(16世紀から20世紀まで)』が用いているような、わかりやすい紋切り型でしかない)。なぜなら、フランシス・ベーコンやホッブズ、デカルト、スピノザ、ライプニッツらは、ラテン語で考え、自らの思考を発明したのだから。

    ところが、アラム語の場合は、聖書が出来た後の時代に国家を越えて重要なコミュニケーション言語とされたにも関わらず、今では数える程度の地域でしか話されていない。当時の大帝国でさえ、考古学上の遺跡しか残していない。

    25. 言語間の関係の感情の歴史性を認識しなければならない。たとえば、中世ヨーロッパでは、ラテン語の国家を越えたネットワークの中で現地語が繁栄していた。次にその現地語たちが、ラテン語に対して戦争を起こした。その後、現地語同士で戦争を行ったのが、16世紀以降のヨーロッパである。18世紀になるとヨーロッパではフランス語が普遍性を獲得するようになった。その結果、「地方語」(それは、ブルトン語やバスク語といった他言語とフランス語の方言も区別することなく同じものとして扱っている)を制するフランス革命の闘争は、第三共和制まで続くことになる。今日のフランス語圏、あるいは世界のフランス語の多様性に目を向ければ、それらはもはやリヴァロルが言っていた〈明晰ならざるものフランス語にあらず〉とは相容れないものとなっている。こうしたことも考えなければならない問題である。

    26. 内的な(であると同時に外的な)複数性の感覚というのは──ここで言う感覚とは、ある不可避的に現れてくる感覚や、他のものと同時に出現してくる感覚のことを指している──、ここ最近出てきたものであることは間違いなく、たしかに脱植民地化の歴史と結びついている。だが一方で、特殊性のロマン主義とその政治化された形態であるナショナリズムとの関係にも起源を有している。

    27. しかしながら、この多元性の感覚というのは、多元性そのものに閉じこもることで、地域主義者やナショナリストにもなりうる(そして、とても小規模ではあるが言語の思考の閉鎖性を再生産してしまう)。それは多元主義者とて例外ではない。というのも、彼らは自らの内なる多元性や自己同一性の多元性を認めているからである。だからこそ多様性を包摂する全体理論が求められるのである。

    28. ある言語の消滅が人口の破壊や文化の抑圧に起因する可能性が認識できている以上、各国語の保護は言語の問題ではなく、言語理論、思考行為の理論、倫理学、そして政治学の相互作用の認識にこそある。

    29. さもないと、理性のカテゴリーの異質性を保ちながら支配を行うことになる。その場合、倫理単独なら無力だし、政治単独なら権力の暴走を許すことになる。芸術が持つ力が、各国の言語を擁護する最良のものであると理解されることもない。言語は、コミュニケーションの道具としてしかみなされなくなり、言語単独による認識は、言語の拡張を許し、その結果、政治-経済の権力を広げようとする他国の言語を話せないようにしてしまう。

    30. 結論は逆説的なものになる──ただし、思考の働きというのは、逆説を未来には自明の理に変化させることである。理性の結びつきを通して見えてくるのは、言語保護というのが、言語の思考ではなく、言語活動の思考のまだない場所(ユートピア)を作り出す関係の中にあるということである。これこそが、言語活動、芸術、倫理、政治が結びついた全体理論である。それはすなわち、言語感覚の義務教育である。

Laisser un commentaire